CAPITOLUL IV

EXISTENÞÃ UMANÃ ªI VIAÞÃ SANCTIFICATÃ


EXISTENÞA „DESCHISÓ SPRE LUME

Scopul ultim al istoricului religiilor este sã înþeleagã — ºi sã–i ajute ºi pe alþii sã înþeleagã — comportamentul omului religios (homo religiosus) ºi universul sãu mental, ceea ce nu este deloc uºor. Pentru lumea modernã, religia ca formã de viaþã ºi Weltanschauung se confundã cu creºtinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge sã se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasã a Antichitãþii clasice ºi chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Deºi lãudabil, efortul de a–ºi lãrgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depãºi sfera religiilor complexe ºi elaborate, care dispun de o bogatã literaturã sacrã scrisã. Cunoaºterea unei pãrþi din aceastã literaturã sacrã, familiarizarea cu unele mitologii ºi teologii orientale sau ale lumii clasice nu sunt suficiente pentru a îngãdui pãtrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile ºi teologiile poartã pecetea îndelungatei munci a cãrturarilor care le–au întors pe toate feþele; ºi chiar dacã nu reprezintã „religii ale Cãrþii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, creºtinismul, islamismul), au totuºi cãrþi sacre (India, China) ori au fost cel puþin influenþate de autori de prestigiu (ca de pildã Homer, în Grecia).
O perspectivã religioasã mai largã poate fi dobînditã prin cunoaºterea folclorului popoarelor europene; credinþele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în faþa Vieþii ºi a Morþii mai pãstreazã urme ale „stãrilor religioase“ arhaice. Studierea societãþilor rurale europene ne poate ajuta sã înþelegem lumea religioasã a agricultorilor în epoca neoliticã. În numeroase cazuri, obiceiurile ºi credinþele þãranilor europeni oglindesc un nivel de culturã mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevãrat cã aceste populaþii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte creºtinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reuºit însã sã integreze în creºtinism o mare parte din moºtenirea religioasã precreºtinã, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnã nicidecum cã þãranii din Europa nu sunt creºtini. Trebuie spus însã cã religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale creºtinismului, ci pãstreazã o structurã cosmicã din care lipseºte aproape cu desãvîrºire experienþa creºtinã a orãºenilor. Se poate vorbi de un creºtinism primordial, anistoric: creºtinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credinþã religia cosmicã pãstratã din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care doreºte sã înþeleagã ºi sã facã înþeleasã totalitatea situaþiilor existenþiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexã. Dincolo de graniþele ogoarelor se întinde o întreagã lume, lumea cu adevãrat „primitivã“ a pãstorilor nomazi, a vînãtorilor, a populaþiilor aflate încã în stadiul vînãtorii de animale mici ºi al culesului. Ca sã putem pãtrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie sã þinem seama în primul rînd de oamenii care alcãtuiau aceste societãþi primitive al cãror comportament religios ni se pare astãzi excentric, dacã nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înþeles. Un univers mental strãin nu poate fi însã înþeles decît dacã te situezi înãuntru, în centrul lui, ca sã poþi ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implicã.
O datã aºezaþi în perspectiva omului religios aparþinînd societãþilor arhaice, putem constata cã Lumea existã pentru cã a fost creatã de zei, ºi cã existenþa însãºi a Lumii „spune“ ceva, cã Lumea nu este nici mutã, nici opacã, ºi nu este ceva inert, fãrã sens ºi fãrã scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trãieºte“ ºi „vorbeºte“, iar viaþa Cosmosului este o dovadã a sfinþeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfãþiºeazã oamenilor prin intermediul vieþii cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de culturã, omul se socoteºte un microcosmos, adicã parte din Creaþia zeilor sau, cu alte cuvinte, gãseºte în el însuºi „sfinþenia“ pe care o recunoaºte în Cosmos. Viaþa sa este prin urmare omologatã vieþii cosmice care, ca lucrare divinã, devine imaginea exemplarã a existenþei umane. Dupã cum am vãzut, cãsãtoria este valorizatã ca o hierogamie între Cer ºi Pãmînt. Omologarea Pãmînt–Femeie este însã mult mai complexã la agricultori. Femeia este asimilatã gliei, seminþele înseamnã semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugalã. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semãnaþi într–însa sãmînþa, bãrbaþi!“ stã scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O reginã stearpã se jeluieºte: „Sunt ca un ogor pe care nu creºte nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slãvitã însã ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Sã încercãm sã înþelegem situaþia existenþialã a celui pentru care toate omologãrile sunt experienþe trãite, nu doar idei. Este limpede cã viaþa lui are o dimensiune în plus, nu este numai omeneascã, ci ºi „cosmicã“, pentru cã are o structurã transumanã. Am putea–o numi „existenþã deschisã“, pentru cã nu este strict limitatã la modul de a fi al omului (ºtim, de altfel, cã primitivul îºi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvãluit de mituri). Existenþa lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisã“ spre Lume; în timpul vieþii, omul religios nu este niciodatã singur, pentru cã în el trãieºte o parte a Lumii. Nu se poate spune însã, cum afirma Hegel, cã omul primitiv este „îngropat în Naturã“, cã încã nu s–a regãsit ca fiind deosebit de Naturã, ca sine. Hindusul care–ºi îmbrãþiºeazã soþia spunînd cã ea este Pãmîntul, iar el Cerul, este în acelaºi timp pe deplin conºtient de umanitatea sa ºi de cea a soþiei sale. Þãranul austro–asiatic care dã acelaºi nume, lak, falusului ºi sapei, ºi asemuieºte sãmînþa cu semen virile, ca atîþia alþi cultivatori, ºtie foarte bine cã sapa este o unealtã pe care ºi–a fãcut–o singur ºi cã, lucrînd ogorul, face o muncã agricolã care presupune un oarecare numãr de cunoºtinþe tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugã o nouã valoare unui obiect sau unei acþiuni, fãrã ca prin aceasta sã le ºtirbeascã valorile proprii ºi nemijlocite. O existenþã „deschisã“ spre Lume nu este o existenþã inconºtientã, îngropatã în Naturã. „Deschiderea“ spre Lume îi îngãduie omului religios sã se cunoascã ºi, în acelaºi timp, sã cunoascã Lumea, iar aceastã cunoaºtere este pentru el nepreþuitã, pentru cã este „religioasã“, pentru cã se referã la Fiinþã.


SANCTIFICAREA VIEÞII

Exemplul de mai sus ne ajutã sã înþelegem în ce perspectivã se aºazã omul societãþilor arhaice, pentru care viaþa poate fi în întregime sanctificatã. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sunt numeroase, însã rezultatul este aproape întotdeauna acelaºi: viaþa este trãitã pe douã planuri, desfãºurîndu–se ca existenþã umanã ºi participînd în acelaºi timp la o viaþã transumanã, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune cã, într–un trecut foarte îndepãrtat, toate organele ºi toate experienþele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificaþie religioasã. Acest lucru este de la sine înþeles, pentru cã toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: aceºtia nu numai cã au întemeiat numeroasele munci ºi feluri de a se hrãni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar ºi gesturi în aparenþã neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au aºezat într–o anumitã poziþie pentru a urina, iar populaþia karadjeri imitã chiar ºi în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie sã mai spunem cã, la nivelul experienþei profane a Vieþii, nu gãsim nimic asemãnãtor. Pentru omul areligios, toate experienþele vitale, atît sexualitatea, cît ºi alimentaþia, munca ºi jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sunt lipsite de semnificaþie spiritualã, deci de o dimensiune cu adevãrat umanã.
Dincolo de aceastã semnificaþie religioasã pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitaþie a modelelor divine, organele ºi funcþiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei ºi Pãmîntului–Mamã, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pãmînt ºi semãnatului. Omologãrile om–Univers sunt însã mult mai numeroase. Unele par uºor de stabilit, ca de pildã cea dintre ochi ºi Soare, sau între cei doi ochi ºi Soare ºi Lunã, sau între calota cranianã ºi Luna plinã, sau dintre respiraþie ºi vînt, între oase ºi pietre, între pãr ºi iarbã etc.
Istoricul religiilor întîlneºte însã ºi alte omologãri, care implicã un simbolism mai elaborat ºi un întreg sistem de corespondenþe microcosmice ºi macrocosmice, ca de pildã asimilarea pîntecelui sau a uterului cu peºtera, a intestinelor cu labirinturile, a respiraþiei cu þesutul pînzei, a venelor ºi arterelor cu Soarele ºi Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologãri între trupul omenesc ºi macrocosmos sunt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondenþe om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centralã). Punctul lor de plecare este totuºi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmicã de o complexitate extraordinarã, care dovedesc o putere de speculaþie inepuizabilã. Este de pildã cazul dogonilor din vechea Africã Occidentalã francezã.3
Aceste omologãri antropocosmice ne intereseazã în mãsura în care „ascund“ diverse situaþii existenþiale. Spuneam cã omul religios trãieºte într–o lume „deschisã“ ºi cã, pe de altã parte, existenþa sa este „deschisã“ spre Lume. Aceasta înseamnã cã omul religios este accesibil unui ºir nesfîrºit de experienþe religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experienþe sunt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacrã. Ca sã le putem înþelege, trebuie sã þinem seama de faptul cã principalele funcþii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mãnîncã dupã ritualuri, iar hrana este valorizatã în funcþie de diferitele religii sau culturi: alimentele sunt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandã adusã zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildã). Viaþa sexualã este ºi ea ritualizatã ºi, prin urmare, omologatã atît fenomenelor cosmice (ploaie, semãnat), cît ºi actelor divine (hierogamie Cer–Pãmînt). Uneori, cãsãtoria este valorizatã pe trei planuri: individual, social ºi cosmic. La indienii omaha, de pildã, satul este împãrþit în douã jumãtãþi, numite Cerul ºi Pãmîntul. Cãsãtoriile nu se pot face decît între cele douã jumãtãþi exogame ºi fiecare cãsãtorie repetã acel hieros gamos primordial, adicã unirea Cerului cu Pãmîntul.4
Aceste omologãri antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivã a vieþii fiziologice, ºi–au pãstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mãrgini la un singur exemplu: unirea sexualã ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne aratã în chip strãlucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual ºi cum acelaºi act, o datã depãºitã perioada ritualistã, poate fi valorizat ca „tehnicã misticã“. Strigãtul soþului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sunt Cerul, iar tu eºti Pãmîntul“ vine dupã preschimbarea soþiei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipeazã în cele din urmã, în religia tantricã, Prakriti (Natura) ºi Zeiþa Cosmicã, Shakti, în vreme ce bãrbatul se identificã cu Shiva, Spiritul pur, nemiºcat ºi senin. Unirea sexualã (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor douã principii, Natura–Energie cosmicã ºi Spiritul. Iatã ce aratã un text tantric: „Adevãrata unire sexualã este aceea dintre zeiþa supremã Shakti ºi Spirit (atman); celelalte nu sunt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sunt fiinþe omeneºti, ci „detaºaþi“ ºi liberi precum zeii. Textele tantrice subliniazã mereu cã este vorba de o transfigurare a experienþei carnale. „Prin aceleaºi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sunt condamnaþi sã ardã vreme de milioane de ani, yoginul îºi dobîndeºte mîntuirea veºnicã.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arãta deja: „Cel care ºtie acest lucru, oricare ar fi pãcatele sale, este curat, nu va îmbãtrîni niciodatã ºi va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care ºtie“ are o experienþã cu totul diferitã decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnã cã orice experienþã umanã poate fi transfiguratã ºi trãitã pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne aratã la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor ºi a vieþii fiziologice, pe care o gãsim atestatã la toate nivelurile arhaice de culturã. Trebuie adãugat însã cã valorizarea sexualitãþii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stãrii supraomeneºti a libertãþii absolute) nu este lipsitã de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante ºi josnice. În alte pãrþi, în lumea primitivã, sexualitatea ritualã a fost însoþitã de orgii. Exemplul de mai sus îºi pãstreazã totuºi o valoare sugestivã, pentru cã ne dezvãluie o experienþã care nu mai este accesibilã într–o societate desacralizatã: experienþa unei vieþi sexuale sanctificate.


CORP-CASÃ-COSMOS

Am vãzut cã omul religios trãieºte într–un Cosmos „deschis“ ºi cã el însuºi este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnã: a) cã se aflã în comunicare cu zeii; b) cã participã la sfinþenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spaþiului sacru, cã omul religios nu poate trãi decît într–o lume „deschisã“, pentru cã doreºte sã se afle într–un „Centru“, unde i se dã posibilitatea sã comunice cu zeii. Locuinþa sa este un microcosmos, cum este de altfel ºi corpul lui. Omologarea casã–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine sã ne oprim asupra acestui exemplu, care ne aratã cum pot fi reinterpretate valorile religiozitãþii arhaice în religiile ºi chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea religioasã indianã a folosit din plin omologarea tradiþionalã casã–Cosmos–corp omenesc, ºi este uºor de înþeles de ce: corpul, ca ºi Cosmosul, este în ultimã instanþã o „stare“, un sistem de condiþionãri asumat. Coloana vertebralã este asimilatã Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiraþia este asemuitã vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ ºi aºa mai departe. Omologarea se face însã ºi între corpul omenesc ºi ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele ºi gesturile sacrificiale sunt asimilate diferitelor organe ºi funcþii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat ºi unei case. Un text hathayoga vorbeºte despre corp ca despre „o casã cu un stîlp ºi nouã uºi“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumîndu–ºi în mod conºtient starea exemplarã cãreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizeazã“, adicã reproduce la scarã umanã sistemul de condiþionãri reciproce ºi de ritmuri ce caracterizeazã ºi alcãtuieºte o „lume“, proprie oricãrui univers. Omologarea se face ºi în sens invers, pentru cã templul sau casa sunt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase tradiþii arhitecturale.6 Trebuie sã amintim însã cã fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casã, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioarã, prin care se poate trece în cealaltã lume. Deschizãtura din partea de sus a unui turn indian poartã, printre alte nume, ºi pe cel de brahmarandhra, termen care desemneazã „deschizãtura“ din creºtetul capului ºi care joacã un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici îºi ia zborul sufletul în clipa morþii. Sã amintim ºi obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morþi pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credinþele, foarte rãspîndite în Europa ºi în Asia, dupã care sufletul mortului iese prin horn (gurã de fum) sau prin acoperiº, mai precis prin acea parte a acoperiºului care se aflã deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungitã, una sau mai multe scînduri din acoperiº sunt îndepãrtate sau chiar sfãrîmate. Semnificaþia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai uºor de trupul sãu dacã aceastã altã imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartã în partea de sus. Este de la sine înþeles cã toate aceste experienþe sunt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru cã moartea a fost pentru el desacralizatã, ci ºi pentru cã el nu mai trãieºte într–un Cosmos propriu–zis ºi nu–ºi mai dã seama cã faptul de a avea un „corp“ ºi de a se instala într–o casã echivaleazã cu asumarea unei stãri existenþiale în Cosmos, aºa cum vom vedea în cele ce urmeazã.
Se cuvine sã subliniem cã omologarea om–casã ºi cu deosebire asimilarea creºtetului cu acoperiºul sau cupola s–au pãstrat în vocabularul mistic indian. Experienþa misticã fundamentalã, adicã depãºirea condiþiei umane, este redatã prin douã imagini: spargerea acoperiºului ºi zborul în vãzduh. Textele budiste vorbesc despre arhaþi care „îºi iau zborul în vãzduh spãrgînd acoperiºul palatului“, care, „dorind sã zboare, sparg acoperiºul casei ºi se înalþã în vãzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în douã feluri: pe planul experienþei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii condiþionate. Cele douã semnificaþii ale „zborului“ arhaþilor exprimã însã ruptura de nivel ontologic ºi trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenþa condiþionatã la un mod de a fi necondiþionat, adicã de deplinã libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnã accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adicã, în ultimã instanþã, libertatea deplinã de miºcare, deci dobîndirea condiþiei de „spirit“. În gîndirea indianã, arhatul care „sparge acoperiºul casei“ ºi îºi ia zborul în vãzduh dovedeºte, cu ajutorul acestei imagini, cã a trecut dincolo de Cosmos ºi a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputinþã de conceput, cel al libertãþii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmã cã a „spart“ Oul cosmic, „coaja neºtiinþei“, ºi a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne aratã cît de importantã este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinþa omeneascã. Aceste sisteme de simboluri redau stãri religioase primordiale, dar care îºi pot modifica valorile, îmbogãþindu–se cu semnificaþii noi ºi integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuieºti“ într–un corp la fel cum locuieºti într–o casã ori în Cosmosul pe care þi l–ai fãurit tu însuþi (vezi capitolul I). Orice stare legalã ºi permanentã implicã încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat dupã modelul exemplar al Creaþiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casã, corp — este un Cosmos, ºi fiecare Cosmos, dupã modul sãu de a fi, pãstreazã o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gurã de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie cã este corp, casã, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunicã prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.
Se întîmplã ca într–o religie acosmicã, ca de pildã cea din India dupã budism, deschiderea spre nivelul superior sã nu mai însemne trecerea de la condiþia umanã la cea supraumanã, ci transcendenþa, abolirea Cosmosului, libertatea absolutã. Existã o diferenþã enormã între semnificaþia filozoficã a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperiºului“ spart de arhaþi ºi simbolismul arhaic al trecerii de la Pãmînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia ºi mistica indianã au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologicã ºi transcendenþa, aceastã imagine primordialã a acoperiºului spart. Depãºirea condiþiei umane se înfãþiºeazã, imagistic, prin distrugerea „casei“, adicã a Cosmosului personal ales drept locuinþã. Orice „locuinþã stabilã“ în care te–ai „instalat“ echivaleazã, în plan filozofic, cu o stare existenþialã pe care þi–ai asumat–o. Imaginea acoperiºului spart înseamnã cã ai abolit orice „stare“, cã ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolutã, care implicã în gîndirea indianã distrugerea oricãrei lumi condiþionate.
Nu este nevoie sã insistãm prea mult asupra valorilor acordate de cãtre unul dintre contemporanii noºtri nereligioºi corpului sãu, casei sale ºi universului sãu, pentru a ne putea da seama de distanþa uriaºã care îl desparte de oamenii aparþinînd culturilor primitive ºi orientale de care am vorbit mai înainte. Tot aºa cum locuinþa omului modern ºi–a pierdut valorile cosmologice, corpul sãu este lipsit de orice semnificaþie religioasã ori spiritualã. Am putea spune, pe scurt, cã pentru oamenii moderni lipsiþi de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert ºi mut: nu mai transmite nici un mesaj ºi nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinþeniei Naturii se mai pãstreazã în Europa zilelor noastre, mai ales la populaþiile rurale, unde mai existã un creºtinism trãit ca liturghie cosmicã.
Cît despre creºtinismul societãþilor industriale, ºi mai ales al intelectualilor, el ºi–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnã neapãrat cã în mediul urban creºtinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar cã sensibilitatea religioasã a populaþiilor urbane este mult sãrãcitã. Liturghia cosmicã, taina participãrii Naturii la drama cristologicã au devenit inaccesibile pentru creºtinii care trãiesc într–un oraº modern. Experienþa lor religioasã nu mai este „deschisã“ spre Cosmos, fiind una strict personalã; mîntuirea este o problemã între om ºi Dumnezeul sãu; în cel mai bun caz, omul se recunoaºte responsabil nu doar în faþa lui Dumnezeu, ci ºi în faþa Istoriei. Cosmosul nu mai are însã nici un loc în relaþia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnã cã Lumea nu mai este simþitã, nici mãcar de creºtinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.


TRECEREA PRIN POARTA STRÎMTÃ

Ceea ce am spus pînã acum despre simbolismul corp–casã ºi despre omologãrile antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogãþia extraordinarã a subiectului: am fost nevoiþi sã ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivã imago mundi ºi replicã a corpului omenesc — joacã un rol de seamã în ritualuri ºi mitologii. În unele culturi (China protoistoricã, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizãturã în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra ºi ieºi.11 Urna–casã devine într–un fel noul „corp“ al rãposatului. Tot dintr–o cãsuþã, în formã de glugã, iese Strãmoºul mitic, ºi tot într–o casã–urnã–glugã se ascunde Soarele în timpul nopþii, ivindu–se din nou în zori.12 Existã, aºadar, o legãturã structuralã între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la luminã (Soarele), de la preexistenþa unei rase umane la manifestarea ei (Strãmoºul mitic), de la Viaþã la Moarte ºi la noua existenþã post-mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rînduri cã orice formã de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestratã cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem înþelege mai bine semnificaþia acestui simbolism: deschiderea îngãduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existenþialã la alta. Orice existenþã cosmicã este predestinatã „trecerii“: omul trece de la previaþã la viaþã ºi în cele din urmã la moarte, tot aºa cum Strãmoºul mitic a trecut de la preexistenþã la existenþã, iar Soarele de la întuneric la luminã. Trebuie remarcat cã acest fel de „trecere“ se încadreazã într–un sistem mai complex, ale cãrui articulaþii le–am abordat cînd am vorbit despre Lunã ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetaþie ca simbol al reînnoirii universale ºi mai ales despre numeroasele feluri de repetare ritualã a cosmogoniei, adicã trecerea exemplarã de la virtual la formal. Se cuvine sã precizãm cã toate aceste ritualuri ºi simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o concepþie specificã a existenþei umane: la naºtere, omul nu este încã desãvîrºit; el trebuie sã se nascã pentru a doua oarã ºi ajunge sã se împlineascã trecînd de la o stare imperfectã, embrionarã, la starea desãvîrºitã de adult. Cu alte cuvinte, putem spune cã existenþa umanã atinge împlinirea în urma unui ºir de rituri de trecere, adicã de iniþieri succesive.
Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul ºi funcþia iniþierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, aºa cum o înþelege omul religios în mediul sãu familiar ºi în viaþa de zi cu zi: în casã, de pildã, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însãºi structura locuinþei. Deschiderea din partea de sus înseamnã dorinþa de a urca spre cer, dorinþa de transcendenþã. Pragul aratã atît graniþa dintre „înãuntru“ ºi „în afarã“, cît ºi posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltã (de la profan la sacru, de pildã; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasã este însã cel mai bine sugeratã de imaginile punþii ºi ale porþii strîmte; aºa se ºi explicã abundenþa acestor imagini în ritualurile ºi mitologiile iniþiatice ºi funerare. Iniþierea, ca ºi moartea, ca ºi cunoaºterea absolutã sau credinþa, în iudeo–creºtinism, echivaleazã cu trecerea de la un mod de a fi la altul ºi realizeazã o adevãratã mutaþie ontologicã. Pentru a sugera trecerea paradoxalã (care implicã întotdeauna o rupturã ºi o transcendenþã), diversele tradiþii religioase au folosit din plin simbolismul Punþii primejdioase sau cel al Porþii strîmte. În mitologia iranianã, Puntea Cinvat este trecutã de rãposaþi în cãlãtoria lor post-mortem: pentru cei drepþi este latã de nouã lungimi de lance, dar pentru nelegiuiþi este îngustã „precum tãiºul unui cuþit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se aflã prãpastia fãrã fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în cãlãtoria lor extaticã spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbeºte despre o punte îngustã „asemenea unui fir de pãr“, care leagã lumea noastrã cu Paradisul. Aceeaºi imagine o întîlnim la scriitorii ºi la misticii arabi: puntea este „mai subþire decît un fir de pãr“ ºi leagã Pãmîntul de sferele astrale ºi de Paradis. La fel, în tradiþiile creºtine, pãcãtoºii care nu puteau trece puntea erau azvîrliþi în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsã sub apã“ ºi despre un pod–spadã, pe care eroul (Lancelot) trebuie sã–l treacã desculþ ºi cu mîinile goale: puntea este „mai tãioasã decît o coasã“, iar trecerea se face „cu suferinþã ºi durere“. În tradiþia finlandezã, o punte acoperitã cu ace, cuie, brice strãbate Infernul: pe ea trec atît morþii, cît ºi ºamanii, în cãlãtoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemãnãtoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat cã aceeaºi imagisticã s–a pãstrat pentru a sugera dificultatea cunoaºterii metafizice ºi, în creºtinism, a credinþei. „Anevoie se poate cãlca pe tãiºul unui brici, spun poeþii, pentru a arãta cît de greu este drumul cãtre cunoaºterea supremã“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtã este poarta ºi îngustã este calea care duce la Viaþã, ºi puþini sunt cei care o aflã“ (Matei, 7, 14).
Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul iniþiatic, funerar ºi metafizic al punþii ºi al porþii ne–au arãtat cum anume existenþa zilnicã ºi „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viaþa ºi gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios ºi metafizic. Aceastã viaþã obiºnuitã, de toate zilele, este transfiguratã în experienþa unui om religios, care descoperã peste tot un „cifru“. Pînã ºi gestul cel mai obiºnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul ºi mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vieþii“ ºi orice mers un „pelerinaj“, o cãlãtorie spre Centrul Lumii.15 Dacã faptul de a avea o „casã“ înseamnã asumarea unei stãri stabile în Lume, cei care au renunþat la casele lor, pelerinii ºi asceþii, îºi aratã prin „mers“, prin neîncetata lor miºcare dorinþa de a ieºi din Lume, respingerea oricãrei stãri în Lume. Casa este un „cuib“ ºi, aºa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnã turme, copii ºi un cãmin, adicã simbolizeazã lumea familialã, socialã, economicã. Cei care au ales cãutarea, calea spre „Centru“, trebuie sã renunþe la orice situaþie familialã ºi socialã, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ cãtre adevãrul suprem care, în societãþile foarte evoluate, se confundã cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16


RITURI DE TRECERE

Aºa cum s–a observat de multã vreme, riturile de trecere joacã un rol important în viaþa omului religios.17 Fãrã îndoialã, ritul de trecere prin excelenþã este reprezentat de iniþierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstã la alta (de la copilãrie sau adolescenþã la tinereþe). Existã însã ºi rituri de trecere la naºtere, la cãsãtorie ori la moarte, ºi s–ar putea spune cã, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o iniþiere, pentru cã se petrece întotdeauna o schimbare radicalã de regim ontologic ºi de statut social. Atunci cînd se naºte, copilul nu are decît o existenþã fizicã, nefiind încã recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndatã dupã naºtere sunt acelea care îi dau nou–nãscutului statutul de „viu“ propriu–zis; datoritã acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
ªi cãsãtoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînãrul cãsãtorit pãrãseºte grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice cãsãtorie implicã o tensiune ºi o primejdie, declanºeazã o crizã; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau cãsãtoria telos, consacrare, iar ritualul nupþial îl amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce priveºte moartea, riturile sunt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viaþa sau sufletul care pãrãsesc trupul), ci ºi de o schimbare de regim deopotrivã ontologic ºi social: rãposatul trebuie sã treacã prin anumite încercãri de care depinde propria lui soartã dincolo de mormînt, dar trebuie în acelaºi timp sã fie recunoscut ºi acceptat de comunitatea morþilor. La unele popoare, doar îngroparea ritualã confirmã moartea, cel care nu este înmormîntat dupã obicei nefiind socotit mort. În alte pãrþi, moartea cuiva nu este recunoscutã ca fiind adevãratã decît dupã îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul rãposatului a fost însoþit prin ritualuri la noua sa locuinþã, în lumea de dincolo, ºi a fost întîmpinat acolo de comunitatea morþilor. Pentru omul areligios, naºterea, cãsãtoria, moartea sunt evenimente care nu privesc decît individul ºi familia acestuia ºi doar arareori — în cazul unor ºefi de stat ori al unor politicieni — reprezintã evenimente cu implicaþii politice. Dintr–o perspectivã areligioasã a existenþei, toate aceste „treceri“ ºi–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnã nimic altceva decît ceea ce aratã actul concret al unei naºteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Sã mai adãugãm cã o experienþã cu totul areligioasã a vieþii se întîlneºte destul de rar în stare purã, chiar ºi în societãþile cele mai secularizate. O asemenea experienþã cu totul areligioasã ar putea deveni curentã într–un viitor mai mult sau mai puþin îndepãrtat, dar deocamdatã este destul de rarã. Ceea ce se întîlneºte în lumea profanã este o secularizare radicalã a morþii, a cãsãtoriei ºi a naºterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmeazã, se mai pãstreazã încã urme ºi nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritualurile iniþiatice propriu–zise, se cuvine sã facem deosebirea dintre iniþierile de pubertate (categorie de vîrstã) ºi ceremoniile de intrare într–o societate secretã: diferenþa cea mai importantã constã în faptul cã toþi adolescenþii trebuie sã treacã prin iniþierea de vîrstã, în vreme ce societãþile secrete nu sunt rezervate decît unui numãr restrîns de adulþi. Instituirea iniþierii de pubertate pare sã fie mai veche decît aceea a societãþii secrete; este de altfel ºi mai rãspînditã, fiind atestatã la nivelurile cele mai arhaice de culturã, ca de pildã la australieni ºi la locuitorii Þãrii de Foc. Nu ne–am propus sã descriem aici ceremoniile iniþiatice în toatã complexitatea lor. Ceea ce ne intereseazã este faptul cã, încã din stadiile arhaice de culturã, iniþierea joacã un rol capital în pregãtirea religioasã a omului ºi constã în esenþã într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru înþelegerea omului religios, deoarece ne aratã cã omul societãþilor primitive nu se socoteºte „împlinit“ aºa cum este el „dat“ la nivelul natural al existenþei: ca sã ajungã om propriu–zis, trebuie sã pãrãseascã prin moarte aceastã viaþã dintîi (naturalã) ºi sã renascã la o altã viaþã, superioarã, care este deopotrivã religioasã ºi culturalã.
Cu alte cuvinte, primitivul îºi aºazã idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. Dupã pãrerea lui, 10 nu poþi fi om împlinit decît dupã ce ai depãºit ºi ai abolit într–un fel umanitatea „naturalã“, pentru cã iniþierea se reduce în cele din urmã la o experienþã paradoxalã, supranaturalã, a morþii ºi a învierii, sau a unei a doua naºteri; 20 riturile iniþiatice cuprinzînd încercãri, moartea ºi învierea simbolicã au fost întemeiate de cãtre zei, Eroii civilizatori ori Strãmoºii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneascã ºi, împlinindu–le, neofitul imitã un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine sã reþinem acest lucru, care aratã încã o datã cã omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ ºi se strãduieºte sã se împlineascã dupã imaginea idealã care i–a fost dezvãluitã prin mituri. Omul primitiv încearcã sã atingã un ideal religios de umanitate, ºi acest efort conþine germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societãþile evoluate. Bineînþeles, iniþierea ca act religios nu mai existã în societãþile areligioase contemporane. Dar, dupã cum vom putea constata în cele ce urmeazã, pattern–urile iniþierii se mai pãstreazã încã, deºi puternic desacralizate, în lumea modernã.


FENOMENOLOGIA INIÞIERII

Iniþierea cuprinde îndeobºte o triplã revelaþie: a sacrului, a morþii ºi a sexualitãþii.18 Copilul nu cunoaºte nimic din aceste experienþe; iniþiatul le cunoaºte, ºi le asumã ºi le integreazã în noua sa personalitate. Sã mai adãugãm cã, dacã neofitul moare la vîrsta copilãriei, în timpul vieþii profane, neregenerate, ca sã renascã la o existenþã nouã, sanctificatã, renaºte ºi la un mod de a fi care îngãduie cunoaºterea, ºtiinþa. Iniþiatul nu este numai un „nou–nãscut“, ori un „înviat din morþi“, ci este un om care ºtie, care cunoaºte tainele, care a avut revelaþii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pãdure, învaþã tainele sacre: miturile legate de zei ºi de originea lumii, numele adevãrate ale zeilor, rolul ºi originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de iniþiere (de pildã acele bull–roarers, cuþitele de silex pentru circumcizie etc.). Iniþierea echivaleazã cu maturizarea spiritualã, ºi întîlnim aceastã temã în toatã istoria religioasã a omenirii: iniþiatul, cel care a pãtruns tainele, este cel care ºtie.
Ceremonia începe întotdeauna prin despãrþirea neofitului de familie ºi retragerea sa în pãdure. Existã de pe acum un simbol al Morþii: pãdurea, jungla, întunericul reprezintã lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede cã vine un tigru care îi poartã pe candidaþi în spinare pînã în pãdure: fiara îl întruchipeazã pe Strãmoºul mitic, Dascãlul iniþierii, care îi conduce pe adolescenþi în Infern. În alte pãrþi, se crede cã neofitul este înghiþit de un monstru, în pîntecele cãruia domneºte Noaptea cosmicã: este lumea embrionarã a existenþei, atît pe plan cosmic, cît ºi pe planul vieþii omeneºti. În numeroase regiuni existã în pãdure o colibã iniþiaticã, unde tinerii candidaþi trec printr–o parte din încercãri ºi învaþã tradiþiile secrete ale tribului. Or, coliba iniþiaticã simbolizeazã pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnã întoarcerea la starea embrionarã, ceea ce nu trebuie înþeles doar în sensul fiziologiei omeneºti, ci ºi într–o accepþie cosmologicã: starea foetalã echivaleazã cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în luminã simbolismul morþii iniþiatice. La unele popoare, candidaþii sunt îngropaþi sau culcaþi în niºte gropi proaspãt sãpate, sau sunt acoperiþi cu crengi ºi trebuie sã stea nemiºcaþi precum morþii, ori sunt frecaþi pe tot trupul cu un praf alb ca sã semene cu spectrele. Neofiþii imitã de altfel comportamentul spectrelor, pentru cã nu se slujesc de mîini ºi de degete ca sã mãnînce, ci apucã hrana cu dinþii, cum se crede cã fac sufletele morþilor. În sfîrºit, chinurile pe care le suferã urmãresc sã arate, printre altele, cã neofitul supus torturii ºi mutilãrii trebuie sã fie chinuit, sfîºiat, fiert ori fript de cãtre demonii–dascãli ai iniþierii, adicã Strãmoºii mitici. Suferinþele fizice corespund stãrii celui care este „mîncat“ de demonul–fiarã, sfîrtecat de colþii monstrului iniþiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilãrile (scosul dinþilor, tãierea degetelor) cuprind ºi ele un simbolism al morþii. Mutilãrile sunt legate în cea mai mare parte de divinitãþile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renãscînd dupã trei nopþi. Simbolismul lunar aratã cã moartea este prima condiþie a oricãrei regenerãri mistice.
În afarã de operaþiile specifice, cum ar fi circumcizia ºi subincizia, precum ºi de mutilãrile iniþiatice, mai sunt ºi alte semne exterioare care înfãþiºeazã moartea ºi învierea: tatuaje, sacrificãri. Cît despre simbolismul renaºterii mistice, acesta se prezintã sub numeroase forme. Candidaþii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevãrate. La unele triburi, tinerii iniþiaþi trebuie sã uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viaþa anterioarã: îndatã dupã iniþiere sunt hrãniþi ca niºte copii mici, sunt duºi de mînã ºi sunt învãþaþi din nou cum sã se comporte. De obicei, tinerii învaþã în pãdure o limbã nouã, sau cel puþin un vocabular secret, accesibil doar iniþiaþilor. Dupã cum se vede, o datã cu iniþierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua naºteri se exprimã uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, bãiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua naºtere“.20 Tatãl sacrificã un berbec; dupã trei zile, înveleºte copilul în prapure ºi în pielea animalului. Înainte de a fi însã învelit, copilul trebuie sã se urce în pat ºi sã þipe ca un nou–nãscut. Trebuie apoi sã stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelaºi popor, morþii sunt îngropaþi dupã ce au fost înveliþi în piei de berbec ºi aºezaþi în poziþia fãtului. Simbolismul renaºterii mitice prin îmbrãcarea ritualã într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
În scenariile iniþiatice, simbolismul naºterii se alãtura aproape întotdeauna simbolismului Morþii. În contextele iniþiatice, moartea înseamnã depãºirea condiþiei profane, nesanctificate, condiþia „omului natural“, care nu cunoaºte sacrul ºi nu înþelege spiritul. Taina iniþierii îi dezvãluie treptat neofitului adevãratele dimensiuni ale existenþei: introducîndu–l în sacru, iniþierea îl obligã sã–ºi asume responsabilitatea de om. Trebuie sã reþinem de aici un element important, ºi anume cã accesul la spiritualitate este redat, în societãþile arhaice, printr–un simbolism al Morþii ºi al unei noi naºteri.


CONFRERII ALE BÃRBAÞILOR ªI SOCIETÃÞI SECRETE ALE FEMEILOR

Riturile de intrare în societãþile de bãrbaþi folosesc aceleaºi încercãri ºi reiau aceleaºi scenarii iniþiatice. Însã, cum am mai spus, apartenenþa la confreriile de bãrbaþi presupune o selecþie: nu toþi cei care au trecut prin iniþierea de pubertate vor face parte din societatea secretã, deºi toþi doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja ºi banda existã o societate secretã cunoscutã sub numele de Ngakola. Dupã mitul povestit neofiþilor în timpul iniþierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghiþindu–i, ºi de a–i scuipa apoi, reînnoiþi. Neofitul este bãgat într–o cuºcã reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspãimîntãtor al lui Ngakola, este biciuit ºi torturat; i se spune cã „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ ºi este pe cale de a fi mistuit. Dupã ce trece ºi prin alte încercãri, dascãlul iniþiator vesteºte în cele din urmã ca Ngakola, care îl iniþiase pe neofit, l–a scuipat.22
Regãsim aici simbolismul morþii prin înghiþirea de cãtre un monstru, simbolism atît de important în iniþierile de pubertate. Sã nu uitãm cã riturile de intrare într–o confrerie secretã corespund întru totul iniþierilor de pubertate: recluziune, torturi ºi încercãri iniþiatice, moarte ºi înviere, impunere a unui nou nume, învãþare a unei limbi secrete etc.
Existã ºi iniþieri feminine. Nu trebuie sã ne aºteptãm sã regãsim în riturile iniþiatice ºi tainele rezervate femeilor acelaºi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din iniþierile ºi confreriile masculine. Existã totuºi un element comun, ºi anume o experienþã religioasã profundã pe care se întemeiazã toate aceste rituri ºi mistere. Accesul la sacralitate, aºa cum se dezvãluie ea prin asumarea condiþiei de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor iniþiatice de pubertate, cît ºi al celor de intrare în societãþile secrete feminine (Weiberbünde).
Iniþierea începe o datã cu prima menstruaþie. Acest simptom fiziologic determinã o rupturã, smulgerea fetei din lumea ei obiºnuitã: tînãra este imediat izolatã, despãrþitã de comunitate ºi dusã într–o colibã anume, în pãdure sau doar într–un colþ întunecos al locuinþei. Tînãra catamenialã trebuie sã stea într–o poziþie anume, destul de incomodã, ºi sã se fereascã de razele Soarelui ºi de atingerea celorlalþi. Poartã un veºmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervatã, ºi trebuie sã se hrãneascã doar cu alimente crude.
Izolarea ºi recluziunea în întuneric, într–o colibã lipsitã de luminã, în pãdure, ne trimit la simbolismul morþii iniþiatice a bãieþilor izolaþi în pãdure, închiºi în colibe. Existã totuºi o deosebire, ºi anume aceea cã, la fete, izolarea are loc îndatã dupã prima menstruaþie, fiind deci individualã, în vreme ce la bãieþi este colectivã. Deosebirea se explicã prin aspectul fiziologic al sfîrºitului copilãriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcãtuiesc în cele din urmã un grup, iar în acest caz iniþierea este colectivã ºi încredinþatã unor bãtrîne.
Cît despre Weiberbünde, acestea sunt întotdeauna legate de taina naºterii ºi a fertilitãþii. Taina naºterii, adicã descoperirea de cãtre femeie a darului sãu de creatoare pe planul vieþii, este o experienþã religioasã care nu poate fi transpusã în termeni de experienþã masculinã. Se poate înþelege de ce naºterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niºte adevãrate mistere. Urme ale acestor mistere s–au pãstrat chiar ºi în Europa.23
Ca ºi în cazul bãrbaþilor, existã numeroase forme de asociaþii feminine în care secretul ºi misterul sporesc treptat. La început, este iniþierea generalã, prin care trece orice fatã ºi orice tînãrã cãsãtoritã, ºi care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Existã apoi asociaþiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se ºtie cã aceste confrerii feminine secrete au dispãrut foarte tîrziu.


MOARTE ªI INIÞIERE

Simbolismul ºi ritualul iniþiatic care cuprind înghiþirea de cãtre un monstru au ocupat un loc important atît în iniþieri, cît ºi în miturile eroice ºi în mitologiile Morþii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologicã. În chip simbolic, lumea întreagã se întoarce, o datã cu neofitul, în Noaptea cosmicã, pentru a putea fi apoi creatã din nou, adicã pentru a putea fi regeneratã. Dupã cum am vãzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat sã se nascã din nou, iar modelul arhetipal al naºterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolitã, spre a se putea ajunge din nou la clipa auroralã dinaintea Creaþiei, ceea ce înseamnã, în plan uman, întoarcerea la „fila albã“ a existenþei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încã întinat, nimic nu era încã stricat.
Pãtrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolicã, sau izolarea în cabana iniþiaticã — echivaleazã cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmicã. Ieºirea din pîntece, ori din cabana întunecoasã, ori din „mormîntul“ iniþiatic echivaleazã cu o cosmogonie. Moartea iniþiaticã repetã întoarcerea exemplarã în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei ºi pregãtirea noii naºteri. Întoarcerea în Haos se verificã uneori în cele mai mici amãnunte: este, de pildã, cazul bolilor inþiatice ale viitorilor ºamani, care au fost adesea socotite adevãrate nebunii. Asistãm, într–adevãr, la o crizã totalã, care duce uneori la dezintegrarea personalitãþii.24 „Haosul psihic“ aratã cã omul profan este pe cale de a se „dizolva“ ºi cã o nouã personalitate este pe punctul de a se naºte.
Înþelegem de ce aceeaºi schemã iniþiaticã — suferinþe, moarte ºi înviere (re–naºtere) — se regãseºte în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît ºi în cele de intrare într–o societate secretã, ºi de ce acelaºi scenariu poate fi descifrat în tulburãtoarele experienþe intime care precedã vocaþia misticã (la primitivi, „bolile iniþiatice“ ale viitorilor ºamani). Omul societãþilor primitive s–a strãduit sã învingã moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnã pãrãsirea a ceva ce nu era esenþial, de obicei viaþa profanã. Aºadar, moartea ajunge sã fie socotitã suprema iniþiere ºi începutul unei noi existenþe spirituale; mai mult încã, naºterea, moartea ºi regenerarea (re–naºterea) au fost înþelese drept cele trei momente ale aceleiaºi taine, ºi toatã strãdania spiritualã a omului arhaic a încercat sã arate cã nu trebuie sã existe nici o rupturã între cele trei momente. Nu te poþi opri într–unul din aceste trei momente. Miºcarea, regenerarea continuã la nesfîrºit. Repeþi mereu cosmogonia, ca sã fii sigur cã faci bine un anume lucru — un copil, de pildã, ori o casã —, sau îþi împlineºti o vocaþie spiritualã. De aceea riturile de iniþiere au întotdeauna o valenþã cosmogonicã.


„A DOUA NAªTERE“ ªI ZÃMISLIREA SPIRITUALÃ

Scenariul iniþiatic, adicã moartea din condiþia profanã urmatã de re–naºterea într–o lume sacrã, în lumea zeilor, joacã un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi dupã moarte Cerul, ºederea alãturi de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobîndeºte prin sacrificiu o condiþie supraomeneascã, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obþinut prin iniþierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie sã fie însã mai întîi consacrat de cãtre preoþi, iar aceastã consacrare (diksha) implicã un simbolism iniþiatic de sorginte obstetricã; de fapt, diksha îl transformã prin ritual pe cel ce trebuie sã facã sacrificiul în fãt, fãcîndu–l sã se nascã pentru a doua oarã.
Textele insistã cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouã naºtere.25 Iatã, de pildã, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preoþii preschimbã în fãt pe cel cãruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apã: apa este sãmînþa bãrbãteascã… Îl duc într–o încãpere anume: încãperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnã aºadar sã intre în pîntecele care îl aºteaptã. Îl acoperã cu un veºmînt; veºmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopã neagrã; corionul este, într–adevãr, deasupra amnionului… Þine pumnii strînºi pentru cã fãtul are pumnii strînºi cînd stã în pîntece, copilul are pumnii strînºi cînd se naºte26… Desface pielea de antilopã ºi o dã jos, ca sã se poatã îmbãia; copiii vin pe lume fãrã corion. κi pãstreazã veºmîntul ca sã intre, ºi de aceea copilul se naºte învelit în amnion.“
Cunoaºterea sacrã ºi, prin extensie, înþelepciunea sunt socotite ca fiind rodul unei iniþieri, ºi se cuvine amintit ca un fapt semnificativ cã simbolismul obstetric legat de trezirea conºtiinþei supreme se regãseºte atît în vechea Indie, cît ºi în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moaºã, pentru cã îl ajuta pe om sã se nascã la conºtiinþa de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelaºi simbolism se regãseºte în tradiþia budistã: cãlugãrul îºi pãrãsea numele de familie ºi devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru cã era „nãscut printre sfinþi“ (ariya). Aºa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, nãscut din gura lui, din dhamma (Doctrina), ºlefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Naºterea iniþiaticã presupunea moartea din existenþa profanã. Schema s–a pãstrat atît în hinduism, cît ºi în budism. Yoghinul „moare din aceastã viaþã“ pentru a renaºte la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arãta calea ºi mijloacele de a muri din condiþia umanã profanã, adicã sclavia ºi neºtiinþa, pentru a renaºte în libertate, fericire ºi nirva1a. Terminologia indianã a renaºterii iniþiatice aminteºte uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin iniþiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arãtat învãþãceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcãtuit din cele patru elemente, supuse stricãciunii), un alt corp de substanþã intelectualã (rûpim manomayam), întreg ºi înzestrat cu însuºiri transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a doua naºteri sau al zãmislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat ºi valorizat de cãtre iudaismul alexandrin ºi de cãtre creºtinism. Filon foloseºte din plin tema zãmislirii în legãturã cu naºterea vieþii spirituale la o viaþã superioarã (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul sãu, Sfîntul Pavel vorbeºte de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a nãscut prin credinþã. „Tit, adevãratul meu fiu dupã credinþa cea de obºte“ (Epistolã cãtre Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am nãscut fiind în lanþuri, Onisim“ (Epistolã cãtre Filimon, 10).
Nu este cazul sã ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zãmislea“ „întru credinþã“ apostolul Pavel ºi „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–nãscuþii“ din iniþierile primitive. Deosebirile sunt evidente. Puterea însãºi a ritului era cea care „ucidea“ ºi „învia“ neofitul în societãþile arhaice, tot aºa cum puterea ritului îl preschimba în fãt pe cel ce urma sã facã un sacrificiu, la hinduºi. Dimpotrivã, Buddha „nãºtea“ prin „gurã“, adicã fãcîndu–ºi cunoscutã doctrina (dhamma); datoritã cunoaºterii supreme dezvãluite de dhamma, învãþãcelul se nãºtea la o noua viaþã, care îl putea duce pînã în pragul Nirvanei. La rîndul sãu, Socrate spunea cã face exact ceea ce face o moaºã, adicã ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevãrat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situaþia este diferitã: el „zãmislea“ fii spirituali prin credinþã, adicã printr–o tainã întemeiatã de Cristos însuºi.
De la o religie la alta, de la o gnozã sau de la o înþelepciune la alta, tema strãveche a celei de–a doua naºteri capãtã valori noi, care schimbã uneori cu totul conþinutul experienþei. Rãmîne totuºi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viaþa spiritualã cuprinde întotdeauna moartea din condiþia profanã, urmatã de o nouã naºtere.