Este regretabil faptul ca nu dispunem de un cuvint mai precis decit acela de „religie" prin care sa numim experienta sacrului. Termenul are о istorie indelungatг, deєi intrucitvг limitatг din punct de vedere cultural. Ne putem intreba dacг poate fi el aplicat fгrг discriminare Orientului Apropiat antic, iudaismului, creєtinismului єi islamului sau hinduismului, budismului si confu-cianismnului, precum si popoarelor asa-zis primitive. « Dar este poate prea tirziu su cautam alt cuvint si „religie" poate fi inca un termen util cu conditia sa ne amintim mereu ca el nu implica necesarmente credinta intr-un Dumnezeu, in zei sau in spirite, ci se refera la experienta sacrului si prin urmare are legatura cu ideile de fiinta.. sens si adevar. Intr-adevar, este greu sa ne imaginam cum ar putea functiona spiritul uman fara convingerea ca ceva ireductibil real exista in lume, dupa cum este imposibil sa ne inchipuirn cum ar fi putut aparea constiinta fara a conferi un sens pulsiuni-lor si experientelor omului. Constiinta unei lumi reale si semnificative este strins legata de des-
6 / MIRCEA EUADE coperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spi- i ritui ornenesc a surprins deosebirea dintre ceea ; ce se revela ca real, putemic, bogat si semnifl-cativ, si ceea ce nu poseda aceste calitati, adica ' fluxul haotic si primejdios al lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor intiinplatoare si lipsite de sens. Am discutat dialectica si morfologia sacrului in lucrarile rnele anterioare si nu mi se pare necesar sa mai reiau discutia. Ma marginesc sa spun doar ca „sacrul" este un element in structura consti-intei, nu un stadiu in istoria constiintei. 0 lume semnificativa - iar ornul nu poate trai in „haos" -este rezultatui unui proces dialectic care poate fl denumit drept manifestare a sacrului. Viata umana capata sens prin imitarea unor modele para-digmatice revelate de flinte supranaturale. Imitarea unor modele transumane constituie una din primele caracteristici ale vietii „religioase", о ca-racteristica esentiala structurala, independenta de cultura si epoca in care apare. De la cele mai arhaice documente religioase care ne sint accesi-bile pina la crestinism si islam, imitatio dei ca norma si linie directoare a existentei umane nu s-a intrerupt niciodata. si, de fapt, nici n-ar fi putut fi altfel. La nivelurile cele mai arhaice de cultura, a trai ca Junta umana este de la sine un act religios, caci hrana, viata sexuala si munca au valoare sacramentala. Altfel spus, a fi - sau, mai degraba, a deveni - om inseamna a fl „religios". Astfel, reflectia filozofica a fost confruntata de la bun inceput cu о lume a sensului care era, structural si genetic, „religioasa" - si acest lucru este adevarat la modul general, si nu doar in legatura cu „primitivii", orientalii si presocraticii. Dialectica sacrului a precedat si a servit drept i PreSata / 7 j model pentru toate miscarile dialectice descope-i rite dupa aceea de spiritui uman. Revelind flinta, sensul si adevarul intr-o lume necunoscuta, haotica ' si amenintatoare, experienta sacrului a netezit calea gindirii sistematice. Aceasta ar putea fi de ajuns ca sa trezeasca interesul fliozofilor pentru munca istoricilor si fe-nomenologilor religiilor; exista insa si alte aspecte ale experientei religioase nu mai putin intere-sante. Hierofaniile - adica manifestarile sacrului exprimate in simboluri, mituri, flinte supranaturale etc. - sint percepute ca structuri si constituie un limbaj prereflexiv cerind о herme-neutica speciala. De mai bine de un sfert de secol, istoricii si fenomenologii religiilor incearca sa elaboreze о asemenea hermeneutica. Acest tip de demers nu are nimic de-a face cu activita-tea cercetatorului de antichitati, desi el poate utiliza documente provenind de la culturi de mult disparute si de la etnii foarte indepartate. Re-curgind la о hermeneutica adeevata, istoria religiilor inceteaza de a fi un muzeu de fosile, ruine si de mirabuia invechite pentru a deveni ceea ce ar fi trebuit sa fie pentru orice cercetator: о serie de „mesaje" asteptind sa fie descifrate si intelese. interesul pentru asemenea „mesaje" nu este exclusiv istoric. Ele nu nurnai ca ne „vorbesc" despre un trecut care a murit demult, ci ne descopera situatii existentiale fundamentale care sint direct relevante pentru ornul modern. Asa dupa cum am subliniat intr-unul din capitolele acestei carti, din efortui hermeneutic de desci-frare a semniflcatiei miturilor, simbolurilor si a altor structuri religioase traditionale rezulta о
1 8 / MIRCEA EUADE - { considerabila imbogatire a constiintei: intr-un f anumit sens se poate chiar vorbi de о transfor- ) mare interioara a cercetatorului si, sa speram, 1 chiar si a cititorului atras de subiectui in dis- '•.• cutie. Ceea ce se nurneste fenomenologie si istorie a religiilor poate fi considerat ca facind parte din acel numar restrins de discipline umaniste care sint totodata tehnici spirituale si propedeutice. intr-o societate in continua desacralizare, aceste studii vor deveni probabil si mai relevante. i Vazuta dintr-o perspectiva iudeo-crestina, secula- ' rizarea poate fi, eel putin in parte, gresit inter-pretata. Ea poate fi considerata, de pilda, о con-tinuare a procesului de demitologizare, continuare care poate fi vazuta ea insasi ca о prelungire tirzie a stradaniei profetilor de a goli de sacru Cos-rnosul si viata cosmica. Dar acest aspect nu acopera intregul adevar. in societatile cele mai desacralizate si printre miscarile tinerilor cele mai iconoclaste (precum miscarea „hippie", de pilda), putem аДа un numar de fenomene aparent ne-religioase in care putem descifra valorizari noi si originale ale sacrului - desi, sintem de acord, ele nu sint recognoscibile ca atare dintr-o perspectiva iudeo-crestina. Nu ma refer la „religiozitatea" care apare ca evidenta in numeroase miscari polltice si sociale, cum ar fi miscarea pentru drepturi civile, manifestatiile antirazboinice etc. Si mai semni-flcative inca sint structurile si valorile (inca inconstiente) religioase ale artei modeme, ale anumitor flime importante si de mare popu-laritate, ale unor fenomene raportindu-se la cultura tinerilor, in special recistigarea dimen-siunilor religioase ale unei „existente umane in Cosmos", autentice si semnificative (redescope- 1 . ' Prefata / 9 rirea Naturii, moravuri sexuale neinhibate, accentul pus pe „trairea prezentului", eliberarea de , „proiecte" si ambitii sociale etc.). ): Majoritatea acestor recuperari ale sacrului re-i amintesc un tip de religie cosmica disparut dupa triumful crestinismului si care a mai supravietuit ; nurnai la taranii europeni. Redescoperirea sacra-litatii Vietii si Naturii nu inseamna in mod necesar о intoarcere la „paginism" sau „idolatrie". > Desi religia cosmica a taranilor din sud-estui Europei poate aparea ca о forma de paginism in ochii unui puritan. ea nu e pi-in aceasta mai putin о „liturghie cosmica crestina". Un proces asemanator s-a desfasurat in iudaismul medieval. Gratie mai cu seama unei traditii incorporate in Cabbala, о „sacralitate cosmica", ce parea sa fi fost iremediabil pierduta in urma reformei rabinice, a fost recuperata cu succes. Aceste remarci nu intentioneaza sa demonstreze caracterul cripto-crestin al unora dintre cele mai recente expresii din cultura tinerilor. Ceea ce vreau sa subliniez este ca intr-o perioada de criza religioasa nu se pot anticipa solutiile creatoare -si prin urmare greu recognoscibile - care se vor da acestei crize. in plus, nu se pot prezice expresiile pe care ie poate lua о experienta potential noua a sacrului. „Ornul total" nu este niciodata complet desacralizat, si avem toate motivele sa ne indolm chiar ca о desacralizare totala este posibila. Secularizarea repurteaza succes la nivelul vietii constiente: vechile idei teologice, dogmele, credintele, ritualurile, institu-tiile etc. sint vidate treptat de semnificatie. Dar nici un om normal nu poate fl redus la activitatea sa constienta, rationala, caci omul modern con-- -1
10 / MIRCEA ELIADE continua sa viseze, sa se indragosteasca, sa asculte muzica, sa mearga la teatru, sa vada flime, sa citeasca - pe scurt, el nu traieste nurnai intr-o lume istorica si naturala, ci si intr-o lume existentiala, privata si intr-un univers imaginar. Istoricul si fenomenologul rellgiilor este eel dintii chemat sa recunoasca si sa descifreze structurile si semnificatiile „religioase" ale acestor lumi personale sau universuri imaginare. Ar fl inutil sa reluam in aceasta prefata argumentele pe care ie dezvoltam in cuprinsul cartii. Pe scurt, vom spune doar ca interesul analizei religiilo'r arhaice si exotice nu se limiteaza la sernnificatia lor istorica. Filozoful, teologul si criticul literar pot, in egala masura, profita de pe urma descoperirii acestor iumi de semnificatie, lumi uitate, rau interpretate sau neglijate. Din acest motiv, am incercat sa prezint si sa discut documente apartinind unor religii mai putin fa-miliare. Progrese importante au avut loc recent in intelegerea celor trei religii monoteiste, a budis-mului si chiar a filozofiilor religioase ale Indiei. Multe lucrari binecunoscute care abordeaza aceste teme stau astazi la.indemina cititorului interesat. Eseurile adunate in aceasta carte nu au fost sense pentru „specialisti", ci pentru cititorul in-teligent si de buna credinta, pentru honnete homme. De aceea, nu am ezitat sa citez exemple cunoscute. sau eel putin accesibile, istoricului religiilor, antropologului sau orientalistului, dar care sint probabil necunoscute cititorului nespe-cialist. Sper totusi ca din confruntarea omului occidental modern cu lumi de semniflcatie necunoscute sau mai putin familiare se va naste Prefata 1 11 сееа се am putea numi un „nou umanism". Aceste eseuri, la fel ca si lucrarile mele ante-rioare, isi propun sa sublinieze functia culturala pe care istoria religiilor о poate avea intr-o societate desacralizata: ele cauta de asemenea sa dezvolte о hermeneuticu sistematica a sacrului si a manifestarilor sale istorice. Majoritatea eseurilor din aceasta carte au aparut in diverse publicatii, flind mai apoi corec-tate si dezvoltate. Sint fertcit sa aduc multumirt fostilor mei studenti, dl Harry Partin, care a tradus din franceza un prim concept al capi-tolului 3, diui Alfred Hiltebeitel, care a corectat si stilizat capitolele 5,7 si 8, precum si diui Norman Girardot. MIRCEA ELIADE
1 Un пои и In pofida rnanualelor. p fiilor de care dispun asta; ce mai greu sa te tii 1 inregistrate in toate dor ilor. ' Din acest motiv est sa devii istoric al religiiloi cu regret ca se аПа in siti in specialist nurnai intr-o intr-o singura perioada particular al acelei religii. Aceasta situatie ne-a noua revista.* Scopul no; de a pune la indeminc Capitolul de fata reprezinta о v unui articol intitulat Initial „H Humanism", publicat pentru Religions. 1 (1961): 1-8. © 1961 ' Deoarece Religionslvissens J alta limba, ne vedem siliti s „istorie a religillor" in sens la istoria propriu-zisa. ci si sti precum si morfologia si fenome * Este vorba de History oJ R< nal for Comparative Historical Eliade, Joseph M. Kitagawa s (University of Chicago Press), 1' 1 umanism periodicelor si bibliogra-azi savantii. este din ce in la curent cu progresele imeniile de istoria religi-ste din ce in ce mai dificil or. Savantui isi da searna ituatia de a se transforma о singura religie, ba chiar i sau un singur aspect i. . determinat sa editam о ostru n-a fost doar acela ~ia specialistilor inca un versiune revazuta si adaogita a „History of Religions and a New •u prirna oara in History of 61 by the University of Chicago. -lschaft este greu de tradus in sa intrebuintam termenul de larg, Incluzind in el nu nurnai studiul comparat al rellgiilor. lenologia lor. Religions: an International Jour-•al Studies (editat de: Mircea si Charles H. Long), Chicago 1961 s. urm. (N.t.)
14 / MIRCEA ELIADE periodic (desi lipsa unui asemenea periodic in Statele Unite era un argument suficient pentru aceasta), ci mai ales acela de a oferi un mijioc de orientare intr-un domeniu care se dezvolta con-tinuu si de a stimula schimburile de pareri intre specialisti, care, de obicei, nu urmaresc progre-sele inregistrate in alte discipline. Aceasta orientare si aceste schimburi de vederi vor deveni, speram, posibile gratie unei treceri in revista a celor mai recente progreseprivind anumite pro-bleme-cheie din istoria religiilor, precum si gratie discutiilor de ordin metodologic si incercarilor de a imbunatati hermeneutica datelor religioase. Hermeneutica ocupa un loc preponderent in cercetarile noastre deoarece, in chip inevitabil, ea este aspectui eel mai putin dezvoltat al disciplinei noastre. Preocupati, si adesea de-a dreptui co-plesiti, de culegerea, publicarea si analizarea datelor religioase, munca fara indoiala si urgenta si indispensabila, savantii au neglijat adeseori sa ie studieze semnificatia. Or, aceste date sint expresia unor experiente religioase diverse: in ultima analiza, ele reprezinta pozitii si situatii asumate de om in decursul istoriei sale. Fie ca-i place sau nu, istoricul religiilor nu si-a ispravit opera dupa ce a reconstituit istoria unei forme religioase sau i-a determinat contextui sociologic, economic sau politic. Pe linga toate acestea, el trebuie sa-i inteleaga semnificatia - altfel spus sa-i identifice si sa-i elucideze situatiile si pozitiile care i-au facut posibila aparitia sau triumful intr-un moment anume al istoriei sale. Doar in masura in care isi va indeplini aceasta misiune - mai ales tacind accesibila pentru ornul modern semnificatia documentelor religioase - Un пои umanism / 15 stiinta religiilor isi va duce la capat adevarata ei menire culturala. Deoarece. oricare ar fi fost rolul sau in trecut. studiul comparativ al religiilor este menit in viitorul apropiat sa isi asume un rol de prima importanta. Asa cum am spus-o in mai inulte ocazii. momentui nostru istoric ne obliga la confruntari pe care nici nu ie puteam macar imagina acum cincizeci de ani. Pe de о parte. popoarele Asiei si-au facut recent reintrarea in islorie. pe de alta. popoarele asa-xis ..primitive" isi prcgatesc aparitia la orixontui „marii istorii" (altfel spus. ele nazuiesc sa devina subiecte active ale istoriei si nu simple ohiccte pasive. cum au fost pina acum). Dar daca popoarele dm Occident nu mai sint singurele popoare care „fac" istorie. valorile lor spirituale si culturale nu se vor mai bucura de locul privilegiat. ca sa nu spunern de autoritatea incontestabila de care beneficiau acum citeva generatii. Aceste valori sint acum analizate. comparate sijudecate de ne-occidentali. La rindul lor. occidentalii sint din ce in ce mai decisi sa studieze. sa analizeze si sa inteleaga spiritualitatile Asiei si ale lurnii arhaice. Aceste descoperiri si contacte trebuie extinse la nivelul unui dialog. Dar ca sa fie autentic si rodnic. acest dialog nu trebuie sa se limiteze la un limbaj empiric si utili-tarist. Adevaratui dialog trebuie sa aiba in vedere valorile centrale ale culturilor participantilor. lar pentru a intelege corect aceste valori trebuie sa intelegi sursele lor religioase, deoarece, cum bine se stie, culturile noneuropene, atit cele orientale cit si cele primitive, sint nutrite inca de un sol religios deosebit de fertil. lata de ce socotim ca istoria religiilor este menita sa joace un rol important in viata cul-
16 / MIRCEA ELIADE turala contemporana. Si aceasta nu nurnai pen-tru ca intelegerea religiilor exotice si arhaice va impulsiona in chip semnificativ dialogul cultural cu reprezentantil acestor religii, ci mai ales pentru ca, straduindu-se sa inteleaga situatiile existenti-ale exprimate de documentele pe care ie studiaza, istoricul religiilor va accede la о cunoastere mai profunda a omului si pe temelia acestei cunoas-teri se va putea dezvolta, la scara mondiala, un nou urnanisrn. Ne putem chiar intreba daca istoria religiilor nu-si poate aduce о contributie de prima importanta la formarea acestuia: caci, pe de о parte, studiul istoric si comparativ al religiilor imbratiseaza toate formele culturale cunoscute pina acum, atit ale culturilor etnologice cit si ale acelora care au jucat un rol major in istorie, si, pe de alta parte, prin studierea expresiilor religioase ale unei culturi, savantui о abordeaza din interior si nu doar prin contextui sau sociologic, economic sau politic, in ultimu analiza, Istoricul religiilor este chemat sa elucideze un mare numar de situ-atii nefamiliare omului occidental, si depasirea provincialismului cultural devine posibila tocrnai prin intelegerea acestor situatii nefamiliare, „exotice". Dar acest fapt implica mai mult decit о simpla largire a orizontului, о crestere cantitativa, sta-tica, a „cunoasterii omului" de catre noi. Este mai ales vorba de faptui ca intilnirea cu „altii" - cu flinte umane apartinind unor tipuri de societati arhaice si exotice deosebite - este stimulanta si avantajoasa din punct de vedere cultural, iar experienta personala a acestei hermeneutici unice este deosebit de creatoare (vezi, mai jos, p. 102). Nu este imposibil ca descoperirile si „mtilnirile" i Un nou. umanism / 17 prilejuite de progresul istoriei religiilor sa aiba repercusiuni comparabile cu acelea ale anumitor descoperiri din trecutui culturii occidentale. Am in vedere, de pilda, descoperirea artelor exotice si primitive, care a dat un viu impuls. esteticii occidentale. Am in vedere, mai ales, descoperirea inconstientului in psihanaliza, care a deschis noi perspective intelegerii noastre asupra omului. in ambele cazuri, deopotriva, a avut loc о intilnire cu „strainul", cu necunoscutui, cu ceea ce nu poate fi redus la categoriile cunoscute - pe scurt, о intilnire cu „altul".2 Desigur, aceasta intilnire cu „altui" nu este lipsita de pericole. Rezistenta initiala fata de miscarile artistice modeme si fata de psihologia adincurilor este un exemplu con-cludent. Caci, la urma urmei, recunoasterea existentei „altora" aduce cu sine in chip inevitabil • „relativizarea" sau chiar distrugerea orizontului cultural oficial. Universul estetic occidental n-a mai fost acelasi dupa acceptarea si asimilarea artei cubiste si suprarealiste. Tot astfel, „lumea" in care traia ornul preanalitic a cazut in desuetu-dine dupa descoperirile lui Sigmund Freud. Dar aceste „distrugeri" au deschis noi cal geniului creator al Occidentului. Toate acestea pot doar sugera posibilitatile fara limite care s-au deschis in fata istoricilor religiilor, „intilnirile" cu care au trebuit sa se con-frunte ca sa inteleaga situatii diferite de cele pe care ie cunosteau. Este greu de crezut ca ex-periente atit de „stranii" precum acelea ale ' Rudolf Otto a descris sacrul ca Fund das ganz andere. Desi avind loc in plan nonreligios, mtanirile cu un „cu totui altui", induse de psihologia adincurilor si de experimentele artistice, pot fl socoOte experiente parareligioase.
•я 18 / MIRCEA ELIADE ymatorului paleolitic sau cele ale calugarului budist nu vor avea nici о unnare asupra vietii culturale a ornului modern. Desigur, asemenea ..intilniri" vor deveni creatoare din punct de vedere cultural nurnai atunci cind savantui va ii depasit stadiul purei eruditii - altfel spus, cind. dupa ce va fi adunat. deserts si clasificat docu-inenteic de care dispune. el va face si efortui de a ie intelege in planul de rcterinta care ie este propmi.. Acest lucru nil iniplica in nici un chip о depreciere a eruditiei: dar. la urma т-irmei, eruditia singura nu poate diice pina la capat sarcina istoricului religiilor. asa eurn cunoasterea italianei secolului al Xlll-lea si a culturii floreiitine a epocii. studiul Illozofiei si teologiei n^edievale. precum si familiarizarea cu viata lui Dante nu sint suficiente ca sa ni se dezvaluie valoarea artistica a unei opere ca Divina Commedia. Acestea sint truisme in fond. pe care ezitani sa ie mai repetam. Totusi, nu vom osteni nicic^data sa spunern ca munca istoricului religiilor nu e terminata atunci cind el a reusit sa reconstituie continuitatea cronologica a unei religii sau cind i-a degajat contextui social, economic sau politic. Ca orice fenomen uman. fenomenul religios este deosebit de complex. Pentru a-i sesiza toate valentele si semnificatiile, el trebuie abordat din mai multe unghiuri deo-data. Este regretabil faptui ca istoricul religiilor nu a profitat indeajuns de pe urma experientei cole-gilor sai istorici si crttici literari. Progresele reali-zate in aceste discipline i-ar fi dat posibilitatea sa evite erori nefericite. Este un lucru recunoscut Un пои umanism / 19 de toata lumea astazi faptui ca intre demersul istoricului literar, al sociologului literaturii, al criticului si esteticianului exista continuitate si solidaritate. Sa dam un singur exemplu: daca opera lui Balzac poate fi cu greu inteleasa fara о aprofundata cunoastere a societatii si istoriei franceze a secolului al XIX-lea (in sensul eel mai larg al cuvintului: istoria politica, economica, sociala, culturala si religioasa), nu este mai putin adevarat ca о opera precum Comedia umana nu poate fi redusa la dimensiunea unui simplu document istoric. Ea este opera unui ins exceptional si acesta este motivul pentru care viata si psihologia lui Balzac trebuie cunoscute. Dar realizarea acestei gigantice oeuvre se cere studiata si in sine. de pilda lupta artistului cu limbajul sau victoria spiritului creator asupra datelor imediate ale experientei. Dupa ce istoricul literar si-a terminat rolul, о intreaga munca de exegeza urmeaza a fi efectuata, si aceasta cade in sarcina criticului literar. El este acela care abordeaza opera literara ca pe un univers autonom, avind legile si structurile sale proprii. Si, eel putin in cazul poetilor, nici lucrarea criticului literar nu epuizeaza subiectui, caci sarcina de a descoperi si explica valorile universului poetic cade mai de-parie in sarcina specialistului in stilistica si a esteticianului. Dar se poate spune despre о opera literara ca a fost „explicata" pina la capat si dupa ce insusi esteticianul si-a spus ultirnul cuvint? Exista intotdeauna un rnesaj tainic in opera marilor scriitori, mesaj care abia in planul filo-zofiei poate avea sansa de a fi sesizat. Sper ca voi fi iertat pentru aceste citeva remarci privind hermeneutica operelor literare. Ele sint. i
20 / MIRCEA ELIADE fara indoiala. incomplete^ , dar suficiente, cred, spre a dernonstra ca aceia care studiaza operele literare sint pe deplin constienti de complexitatea - - lor si. cu citeva exceptii, ei nu incearca sa ie ..explice" reducindu-le la о origine sau alta: un traumatism infantil. un accident glandular, .o situatie economica, sociala ori politica etc. Cu buna stiinta am citat aici situatia creatiilor artis-tice. Caci. dintr-un anurnit punct de vedere. universul estetic poate fi comparat cu universul religiei. in ambele eazuri avern de a face cu experiente indwiduale (experienta estetica a poetului si a cititonJlui sau, pe de о parte. experienta religioasa, pe de alta) si cu realitati transpersonale ( о lucrare de arta intr-un muzeu. un poem. о simfonie: о Figura DMna. un ritual. un rnit etc.). Desigur se poate discuta la nesfirsit ce semnificatie poate fi atribuita acestor realitati artisLice si religioase. Un singur lucru, eel putin. pare insa evident: operele de arta. ca si „datele religioase". au un mod de a fi care ie este propriu: ele exista in propn.ul lor plan de referinta. in universul lor particular. Faptui ca universul acesta nu este universul fizic al experientei ime-diate nu implica nonrealitatea sa. Problema aceasta s^fost suficient discutata ca sa ne putem dispensa de а о rediscuta aici. Vom adauga о singura observatie: opera de arta nu-si dezvaluie ^ Este necesar, de asemeni, sa consideram, de exemplu, vicisitudinile operei in constiinta sau chiar in „subconstien-tul" publicului. Circulatia, asimilarea si evaluarea unei opere literare ridica probleme pe care nici о disciplina nu ie poate rezolva singura. Sociologul, dar si istoricul, pioralistui si psihologul sint aceia care ne pot ajuta sa intelegem succesul lui Werther si insuccesul lui The Way of All Flesh, sau faptui ca о opera atit de dificila ca Ulysses a devenit populara in mai putin de douazeci de ani, in timp ce Senilita si Coscienza di Zeno sint inca necunoscute s.a.m.d. Un пои umanism / 21 semnificatia decit in masura in care este vazuta ca о creatie autonoma, altfel spus in masura in care acceptam modul sau de a fl- aceia al creatiei artistice - si nu о reducern la unul din elementele sale constitutive (in cazul unui poem: timbru, vocabular, structura lingvistica etc. ), sau la unul din scopurile sale ulterioare (poern care comporta un mesaj politic, sau care poate servi drept document sociologic, etnografic etc). In acelasi mod, ni se pare ca un dat religios isi reveleaza semnificatia sa profunda doar atunci cind este considerat in planul sau de referinta si nu cind este redus la unul sau altui din contex-tele sau aspectele sale secundare. Sa dam un singur exemplu: putine fenomene religioase sint mai direct si mai evident legate de imprejurarile socio-politice ca miscarile mesianice si milena-i-iste modeme ale popoarelor coloniale (car-go-cults etc.). Totusi, identificarea si analizarea conditiilor care au pregatit si au facut posibile aceste miscari mesianice sint numai о parte din munca istortcului religiilor. Caci aceste miscari sint deopotriva creatii ale spiritului omenesc, in sensul ca ele au devenit ceea ce sint - miscari religioase, si nu doar simple gesturi de revolta si protest - printr-un act creator al spiritului. Pe scurt, un fenomen religios precum mesianismul primitiv trebuie studiat asa cum este studiata Divina Commedia, adica utilizind toate instru-mentele eruditiei (si nu, ca sa ne reintoarcern la ceea ce spusesern despre Dante, doar vocabu-larul, sintaxa sau, pur si simplu, ideile teologice si politice ale autorului etc). Caci daca istoria religiilor este menita sa se ridice la rangul unui nou umanism, este sarcina istoricului religiilor sa
22 / MIRCEA EUADE degajeze valoarea autonoma - valoarea de creatie spirituala - a tuturor acestor miscari religioase primitive. A ie reduce la contextui socio-politic inseamna. in ultima instanta, a admite ca ele nu sint suficient de „elevate", suficient de „nobile", ca sa fie tratate drept creatii ale geniului uman precum Divina Commedia. sau acele Fioretti ale sfintului Francisco Ne putem astepta ca, intr-un viitor apropiat. intelectualii fostelor popoare coloniale sa vada in multi din specialistii stiin-telor sociale niste apologeti camuHati ai culturii occidentale. Pentru faptui ca acesti oarneni de stiinta occidentali insista intr-atit asupra originii si a caracterului socio-politic ale miscarilor rne-sianice „primitive", ei vor putea Fi suspectati de un complex de superioritate occidental, mai exact de convingerea ca atare miscari religioase nu se pot ridica la acelasi nivel de „libertate fata de conjunctura socio-politica" ca, de pilda, un Gioac-chino da Fiore sau un Sf. Francisc. Aceasta nu inseamna, desigur, ca un fenomen religios poate fi inteles in afara „istoriei" sale, adica in afara contextului sau cultural si socio-economic. Nu exista dat religios „pur", in afara istoriei, caci nu exista fenomen omenesc care sa nu fie totodata fenomen istoric. Orice experienta religioasa este exprimata si transmisa intr-un context istoric anumit. Dar a admite isto-ricitatea experientelor religioase nu implica ideea ca ele ar fi reductibile la forme de comportament nonreligioase. A afirma ca un dat religios este * Ne putem chiar intreba, in fond, daca diferitele „reduc-tionisrne" nu tradeaza complexul de superioritate ai savantilor occidentali. Acestia йи se indoiesc nici о clipa ca nurnai stiinta - о creatie exclusiv occidentala - va rezista acestui proces de demistiflcare a spiritualitaШ si a culturii. 1 Un пои umanism / 23 intotdeauna un dat istoric nu inseamna ca el poate fl redus la о istorie nonreligioasa, de pilda la о istorie economica. sociala sau politica. Nu trebuie niciodata sa pierdem din vedere unul din principiile fundamentale ale stiintei modeme: scara creeaza fenomenul. Asa cum am aratat altundeva^, Henri Poincare se intreba, nu fara ironie: „Un naturalist care n-ar fi studiat elefantui decit la microscop, ar putea el socoti ca poseda о cunoastere suficienta a acestui animal?" Micro-scopul dezvuluie structura si mecanismul celulelor, mecanism si structura identice la toate organis-mele pluricelulare. Elefantui este, fara indoiala, un organism pluricelular, dar este el oare nurnai atit? La scara microscopica, raspunsul nostru poate fi ezitant. Dar la scara vizuala umana, care are, eel putin, avantajul de a prezenta elefantui drept un fenomen zoologic, ezitarea din raspunsul nostru dispare. Nu intentionam sa dezvoltam aici о metodologie a stiintei religiilor. Problema este mult prea com-plexa ca sa fie tratata in citeva pagini.^ Q^ credem util sa repetam ideea ca homo religiosus reprezinta „ornul total": prin urmare, stiinta reli-°' Traite d'histoire des religions (Paris. 1949), p. 11 (trad engi.: Patterns in Comparative Religion (New York. 1958) p. XI. {N.t.: trad. rom.: Tratat de istorie a relwilor Ed Huma-nitas.Bucuresti. 1992, p.l5.] ' ^ Unele sugestii preliminare se afla in citeva din prece-dentele mele carti. A se vedea, in special. Traite d'histoire des religions, pp. 11-46 (trad. engi.: Patterns in Comparative Religion, pp. 1-33); Images et symboles (Paris 1951) pp 33-52. 211-235 (trad. engi.: Images and Symbols [New Yor^ 1961], pp. 27-41. 16-7^: Mythes. reves et mysteres (Paris 1957), pp. 7-15. 133-164 (trad. engi.: Myths, Dreams and Mysteries (New York, 1961], pp. 13-20, 99-122): „Metho-dological Remarks on the Study of Religious Symbolism" in The History of Religion: Essays' in Methodology, ed. M Eliade ; si Joseph M.Kitagawa (Chicago. 1959). pp"g^-107. 1 • '•
24 / MIRCEA EUADE giilor trebuie sa devina о disciplina totala in sensul ca ea trebuie sa utilizeze, sa integreze si sa articuieze rezultatele dobindite de diversele me-tode de abordare a fenornenului religios. Nu este de ajuns sa sesizezi semnificatia fenomenului religios intr-o anumita cultura si, prin urmare, sa-i descifrezi „mesajul" (caci orice fenomen religios constituie un „cifru"): este necesar, totodata, sa-i studiezi si sa-i intelegi „istoria", altfel spus sa-i dezvalui schimbarile si modificarile si. in ultima instanta, sa elucidezi contributia sa la cultura in ansamblu. In anii din urma, un anu-mit nurnar de savanti au sirntit nevoia sa depaseasca altemativa fenoTnenologie religioasa -istorie a. religiilor" si sa ajunga la о perspectiva mai larga in care aceste doua operatii intelectuale sa poata fi aplicate impreuna. Eforturile savan-tilor in momentui de fata par sa se orienteze catre о conceptie integrala a stiintei religiilor. Desigur, aceste doua abordari corespund, intr-o anumita masura, unor temperamente filozofice deosebite si ar fi naiv sa presupunern ca tensiunea intre cei care incearca sa inteleaga esenta si stru.ctu.rile si cei a caror singura grija este istoria fenomenelor religioase va dispare cu desavirsire intr-o buna zi. 0 asemenea tensiune este, de fapt, creatoare. Gratie ei, stiinta religiilor va putea sa scape de ' dogmatism si de stagnare. " Acesti termeni sint utilizati in cei mai larg sens: „fenomenologia" include savanti care urmaresc studiul structurilor si al semniflcatiilor, iar „istoria" pe aceia care ; cauta sa inteleaga fenomenele religioase in contextui lor istorie. De fapt, deosebirile intre aceste doua tipuri de abordare sint mai marcate. Exista. in plus, un anumit numar de '' deosebiri - uneori foarte perceptibile - in interiorul grupu-rilor pe care noi, pentru a simplifica, le-am denurnit cu '. termenii de „fenomenologie" si „istorie". Un пои umanism / 25 Rezultatele acestor doua operatii intelectuale sint la fel de valoroase pentru о mai adeevata intelegere a lui homo religiosus, caci, daca „feno-menologii" sint interesati de semnificatia datelor religioase, „istoricii", la rindul lor, incearca sa arate cum au fost aceste semnificatii experimentate si traite in diverse culturi si in diverse momente istorice, cum s-au transformat ele, imbogatin-du-se sau saracind in decursul istoriei. Totusi, daca vrem sa evitam a recadea in vechiul reduc-tionism. trebuie sa privim intotdeauna aceasta istorie a semniflcatiilor religioase ca facind parte din istoria spiritului uman. ^ Mai mult decit oricare alta disciplina umanista (adica mai mult decit psihologia, antropologia, sociologia etc.), istoria religiilor poate sa deschida calea unei antropologii filozofice. caci sacrul este о dimensiune universala si, asa cum vom vedea mai departe (p. Ill), inceputurile culturii au ra-dacini in experientele si credintele religioase. In plus, chiar dupa ce au fost radical secularizate, creatiile culturale si institutiile sociale, tehnolo-^ intr-una din ultimele sale carti, marele istorie al religiilor Raffaele Petazzoni a ajuns la о concluzie similara: „Fenomenologia si istoria se cornpleteaza una' pe cealalta. Feno-• menologia nu se poate dispensa de etnologie. de filologie si de alte discipline istorice. Pe de alta parte, fenomenologia da disciplinelor istorice acel sens al religiosului pe care ele nu sint capabile sa-i sesizeze. Astfel considerata, fenomenologia religioasa inseamna intelegerea [Verstandniss) religioasa a • • istoriei. este istoria in dimensiunea ei religioasa. Feno-; menologia si istoria religiilor nu sint doua stiinte, ci doua aspecte complementare ale stiintei integrale a religulor, si stiinta religiilor ca atare are un caracter bine deHnit care ii ; este conferit de propriul si unicul ei subiect de studiu" („The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical : Development", in M. Eliade si J.M. Kitagawa (editori). The History oJ~ Religion: Essays in Methodology, p.66.
26 / MIRCEA ELIADE , gia, ideile morale, artele etc., nu pot fi corect intelese daca nu li se cunoaste matricea religi-oasa, originara, matrice pe care ele au criticat-o, in mod tacit, au modificat-o sau au respins-o, ; devenind ceea ce sint acum: valori culturale profane. Astfel, istoricul religiilor este in stare sa surprinda permanenta a ceea ce s-a numit situatia existentiala specifica ornului „de a fl in lume", caci experienta religioasa ii este corelativa. In fapt, a deveni constient de propriul sau mod de a fi, a-si asuma propria prezenta in lume con-stituie pentru от о experienta „religioasa". in ultima instanta, istoricul religiilor este obli-§at de efortui sau hermeneutic sa „retraiasca" о multitudine de situatii existentiale si sa descopere un mare numar de ontologii presistematice. Un istoric al religiilor nu poate spune, de pilda, ca a inteles religiile australiene, daca nu a inteles modul de afl in lume al austraJienilor. Si, asa cum vom vedea. mai tirziu, gasim de pe acum, chiar la ace^t stadiu cultural, notiunea de pluralitate a modurilor de a fi in lume, precum si coYlstiinta ca singularitatea conditiei umane este rezultatui unei „istorii sacre" primordiale (vezi, maijos p. 129). in fine, aceste lucruri nu pot fi intelese cum trebuie daca investigatorul nu intelege ca fiecare religie are un „centru", cu alte cuvinte, о con-ceptie centrala care anima intreg ansamblul de mituri, ritualuri si credinte. Acest lucru este evident in religii precum iudaismul, crestinismul si islarnul, in ciuda faptului ca modificarile intro-duse In cursul vremilor au obscurat, in unele cazuri, „forma originara". De pilda, rolul central al lui lisus ca Mesia este transparent oricit de L Un пои umanism / 27 complexe si elaborate ar putea sa para anumite expresii teologice si ecleziastice contemporane in comparatie cu „crestinismul originar". Г^г „cen-trul" unei religii nu este intotdeauna atit de evident. Unii cercetatori nici nu-i banuiesc macar existenta: ei incearca mai degraba sa articuieze in functie de о anumita moda valorile religioase ale unui anumit tip de societate. Astfel, pentru aproape trei sferturi de secol de cercetare, religiile „primitive" au fost intelese ca ilustrind teoriile care dominau momentui: animismul, cultui stramosilor, mana, totemismul, etc. Australia, de exemplu, a fost aproape considerata teritoriul prin excelenta al totemismului, care, in viriutea presupusului arhaism al australienilor, a fost chiar proclamat drept cea mai veche forma de viata religioasa. Or, indiferent ce am crede despre diversele idei si credinte religioase reunite sub numele de „totemism", un lucru pare evident astazi, anume ca totemismul nu constituie centrul vietii religioase australiene. Dimpotriva, expresiile totemice. la fel ca si alte idei si credinte religioase capata intreaga lor semnificatie si coerenta nurnai atunci cind centrul vietii religioase. australiene este cautat acolo unde australienii au afirmat intotdeauna ca se at la: in conceptui de „timp al visu-lui", acea epoca fabuloasa, primordiala, cind s-a faurit lumea si ornul a devenit ceea ce este azi. Am discutat pe larg aceasta chestiune in alta parte si nu este necesar sa о reiau aici.^ ^ .Australian Religion: An Introduction", History of Religions. 6 (1966), pp. 108-134,208-237.
28 / MIRCEA ELIADE Acesta este doar un exemplu intre altele si nu eel mai revelator, caci religiile australiene nu prezint^ complexitatea si varietatea de forme cu care se confrunta eel care cerceteaza religiile Indiei, Egiptului sau Greciei. Dar este usor de inteles ca neglijarea cautarii centrului autentic al unei religii poate explica inadecvarea contri-butiilor aduse de istoricii religiilor in domeniul antropologiei filozofice. Asa cum vom vedea rnai tirziu (cap. 4), о asemenea insuficienta reflecta о criza mai adinca si mai complexa. Pe de alta parte, sint sernne ca aceasta criza este pe punctui de a-si afla rezolvarea. Vom examina in urma-toarele trei capitole ale cartii citeva aspecte ale acestei crize, precum si innoirile pe care le-au determinat ele m disciplina noastra. 2 Privire r.etrospectiva asupra istonei religiilor: de la. 1912 рта azi Anul 1912 a fost о data plina de semnificatie in istoria studiului stiintific al religiei. In acel an, Emile Durkheim a publicat Fonnes elementaires de la vie religieuse, iar Wilhelm Schmidt si-a terminal prirnul volum din monumentalul sau ciclu Der Ursprung der Gottesidee, care avea sa fie terminal abia peste patruzeci de ani, ultimele doua volume (XI si XII) aparind abia in 1954 si 1955, dupa moartea autorului. Tot in 1912, Raffaele Petazzoni si-a publicat prima sa mono-grafie importanta. La religione primitiva in Sardegna, C.G. Jung tiparea ale sale Wandlungen in 1962 am fost invitat de editorii lui Journal of Bible and Religion sa prezint, in eel mult 7000 de cuvinte, о rapida trecere in revista a istonei religiilor in ultirnii cincizeci de ani. Cum cu discutarea progreselor realizate in studiul Vechiului si Noului Testament fusesera insarcinati alti autori, am exclus aceste sectoare din eseui meu. Pregatind volurnul de fata, am revazut si completat textui, dar ann respectat planul initial, in pofidafaptului ca anumite tendinte din studiile biblice au avut о legatura directa cu descoperirile facute de istoricii religiilor care lucreaza in alte domenii. Articolul original, intitulat „The History oJ Religion in Retrospect: 1912-1962 a fost publicat in The Journal of Bible and Religion. 31 (1963): 98-107 (Copyright © 1963 by the American Academy of Religion, reprodus cu permisiune).
30 / MIRCEA ELIADE und Symbole der Libido, iar Sigmund Freud isi facea corecturile la Totem und Tabu, care avea sa apara sub forma de carte in anul urmator. Aceste carti ilustrau patru cai diferite de abor-dare a studiului religiei - nici una dintre ele cu desavirsire noua -, anume: sociologica, etnolo-gica. psihologica si istorica. Singura abordare potential noua, aceea a fenomenologiei religiei, avea sa fie intreprinsa abia peste zece ani. Cu toate acestea, Freud, Jung, Durkheirn si Wilhelm Schmidt aplicau cu adevarat noi metode si pretin-deau ca au dobindit rezultate mai durabile decit predecesorii lor. Este semnificativ faptui ca, exceptindu-l pe Pettazzoni, nici unul din autorii sus-citati nu era istoric al religiilor. Totusi, teoriile lor aveau sa joace un rol considerabil in ' viata culturala a deceniilor urmatoare. Desi foarte putini istorici ai religiilor au depins exclusiv de ei, Freud, Jung, Durkheim si Schmidt, in special prirnii doi, au contribuit mult la Zeitgeist-ul ulti-melor generatii, si. interpretrarile lor in materie de religie se bucura inca de un anumit prestigiu printre nespecialisti. in elaborarea ipotezelor lor, toti acesti autori reactionau, pozitiv, sau negativ, la influenta pre-decesorilor lor imediati sau a contemporanilor. In jurul anilor 1910-1912, scolile germane de stiinta religiilor, cea astral-mitologica si cea pan-babilo-niana erau in declin. Dintr-o productiedestui de abundenta^. nurnai Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen (1910) a lui P. ' Mai inult de о suta de carti si articole au lost publicate in тео cincisprezece ani. Cu privire la aceste scoli. cf. Wilhelin Schniidt, The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories (trad. din ^ennana de H.J. Rose. New York. 1931). pp 91-102. Privire refrospectiva asupra istonei reUgUlor / 31 Ehrenreich si Handbuch der altorientci.lischen Geisteskultur (1913. ed. a 2-a. 1929) de A. Jere-mias mai pastrau о anumita valoare si interes pentru generatiile urmatoare. Cele mai impor-tante contributii la istoria religiilor aparute in Germania intre anii 1900 si 1912 erau toate tri-butare. direct sau indirect, teoriei animiste a lui E.B. Tyior.^ Dar. spre deosebire de situatia din cele trei decenii pi-ecedente. aceasta teorie nu mai era universal acceptata. in 1900. R.R. Marett a public..it studiul ..Preanimistic Religion"^, care avea sa devina celebru si in care incerca sa demonstreze ca stadilil prim al religiei nu era о credinta universala in sutletele lucrurilor. ci un sentiment de 1.eroare si uimire suscitat de contrunlarea cu о putere impersonala (mana). Un mare numar de savanti au acceptat si dexvoltat aceasta teorie. Maria (sau orenda. wakan etc.) a devenit aproape un cliseu si, in potida criticilor aduse de etnologi cornpetenti^. in multe cercuri stiintifice se crede inca in ideea ca maria reprezinta stadiul primordial al religiei. 0 alta ipoteza preanimista. foarte populara, a lost emisa de J.G. Fra7,er in celebrul sau ciclu Golden Bough (ed. a 2-a, 1900). Eruditui antro-polog pomea de la ideea ca in istoria omenirii ^ Ca, de pilda. A. Die1.rich, Mutter Erde (Leipzig, 1905): L. von Schroeder. Mysterium und Mimus im Rig Veda (LeipzAg. 1908): W. Bousset. Das Wesen der Reliqion darqestellt nn ihrer Geschichle (Halle, 1903): si W. Wundt, Mythus und Religion (3 vol., Leipzig. 1905-1909). ^ In Folklore. 1900. pp. 162-182: republicat in The Threshold oJ'Religion{LondTa.. 1909). pp. 1-32. ^ Cf. P. Radin. „Religion of the North American Indians". Journal of American Folk-Lore, 27 (1914), pp. 335-373. in • special p. 344 s. urm.: Schmidt. Origin and Growth of Religion, pp. 160-165; M. Eliade. Patterns in Comparative Religion, R. Sheed (New York. 1958), pp. 19 s. urm.. 35-36.
32 / MIRCEA EUADE magia a precedat religia. In aceeasi lucrare, Fra-zer adopta conceptia lui W. Mannhardt despre spiritele griului si dezvolta о foarte bogata mor-fologie a zeilor vegetatiei care mor si invie. Cu toate defectele sale, datorate mai ales prea putinei atentii acordate de Frazer stratificarii culturale^, adica istoriei, Golden Bough a devenit о lucrare clasica si a exercitat о imensa influenta intr-o multime de domenii. La fel de importanta, desi rnai putin populara, a fost lucrarea sa Totemism and Exogamy (4 vol., 1910)6, fara de care ar fi greu sa ne imaginam studiul lui Freud, Totem und Tabu. Durkheim, Freud si Jung au adoptat si reelaborat ipotezele preanimiste (i. e. mana si anterioritatea magiei) si au insistat asupra impor-tantei totemismului, care, pentru prirnii doi din autorii «citati, a inseinnat prirna manifestare a vietii religioase. Singurul care a respins toate teoriile general admise ale timpului - atit ani-mismul lui Tyior cit si preanimismul, totemismul si zeii vegetatiei - a fost Wilhelm Schmidt, care a refuzat sa vada, in aceste forme religioase, sursa ^ Pentru о critica a teoriilor lui Frazer, cf. Robert H. Lowie, Pnmitwe Religion (New York, 1924), pp. 137-147: Lowie, The History of Ethnologica.l Theory (New York, 1937), pp. 101-104; Schmidt, Origin and Growth of Religion, pp. 123-124: Eliade, Patterns in Comparative Religjpn, pp. 362-365. Theodor H. Gaster a rezumat recent principalele puncte in care conceptille lui Frazer au fost criticate sau modificate; cf. cuvintui sau mainte la The New Golden Bough (New York. 1959), pp. XVI-XX. Vezi si discutia dintre Edmund Leach si I.C. Jarvie, „Frazer and Malinowski", Current Anthropology, 7 (1966), pp. 560-575. ^ Frazer si-a publicat prima sa contributie intr-o carte de dimensiuni reduse, Totemism (Edinburgh, 1887), unnata de doua importante articole, „The Origin of Totemism", Fortnightly Review (aprille-mal 1889), si „The Beginnings of -Religion and Totemism among the Australian Aborigines", ibid., iulle-septembHe, 1905. Privire retrospectiva asupra istoriei religUlor / 33 religiei sau cea mai primitiva experienta religioasa. Asa cum vom dezvolta mai departe, Schmidt credea ca forma cea mai arhaica a vietii religioase era credinta intr-un Mare Zeu. El credea de asemenea ca va putea sa demonstreze istoric aceasta realitate, gratie unei noi discipline, etnologia istorica. Interpretari sociologice Pentru Durkheim, religia era o, proiectie a expe-rientei sociale. Studiindu-i pe australieni, el observase ca toternul sirnbolizeaza in acelasi. timp sacrul si clanul. Ca urmare, conchide ca sacrul ' (sau „Zeui") si grupul social sint unul si acelasi lucru. Explicatia data de Durkheim naturii si originii religiei a fost putemic criticata de citiva etnologi de marca. Astfel, A.A. Goldenweiser a aratat ca triburile cele mai simple nu au nici clanuri, nici totemuri. De unde, atunci, popoarele nontotemice isi puteau deriva religia? Pe linga aceasta, Durkheim detecta originea sentimentu-lui religios in entuziasmul colectiv de care era impregnata atmosfera ritualului australian. Dar atunci, se intreba Goldenweiser, .daca adunarea insasi este aceea care da nastere sentimentului religios, cum se face ca dansurile profane ale indienilor din America de Nord nu se transforma in celebrari religioase?''' Wilhelm Schmidt a criticat faptui ca Durkheim si-a limitat informatia " A.A. Goldenweiser, „Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion", Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method, 14 (1917): 113-124: Early Civilization (New York, 1922), pp. 360 s. urm.: Historn, Psncholoq4 and Culture (New York, 19^3), p. 373.
34 / MIRCEA ELIADE la triburile din centrul Australiei, in special la tribul Arunta, si i-a ignorat pe cei din sud-estui continentului. care formeaza stratui cei mai vechi si care nu cunosc toternismul.^ Obiectii nu mai putin serioase au fost ridicate de Robert Lowie.^ In profida acestor critici, Les Formes elemen-taires a continual sa se bucure de un anumit prestigiu in Franta. in special datorita faptuli.ii ca Durkheim a fost intemeietorul scolii franceze de sociologie.si editorul publicatiei L' Annee Socio-logique. Desi Durkheim indentifica religia cu societatea. Les formes elementaires nu repre-zenta, la drept vorbind. о contributie la sociologia relig^ei. Mai tirziu, insa, citiva din cei mai stra-luciti colegi si elevi ai lui Durkheim au publicat lucrari importante in materie. Se cuvine sa remarcam in mod special interpretarea- data de Marcel Granet religiei din China antica'". precum si studiile lui L. Gernet despre institutiile religi-oase grecesti. ' ^ in ce-I priveste pe Lucien Levy-Bruhl, pozitia sa in cadrul scolii sociologice franceze este mai speciala.^ Filozof atit prin vocatie cit si prin " Schinidi. Thf Origin cuid Growth ofReligion, pp. 115s. unn. ^ Lowie, Primilive Religion, p. 153 s. linn.: The History of Elhnoloqiral Theory, pp. 197 s. unii^ '"1^ Religion des Chinoi-- (i'aris. 1922): Danses el [^•qendes de la C!iine ancienne. 2 vol. (Paris. 1926): La CivHiy.ation rhinoLse (1929): si Lei Pensee chinoise (1934). ' '• СГ. L. Gt-i-net si A. Boulaii^t-r. 1л- Genie grec dans la Relklion (Paris. 1932). '" 1 cvv-Bruhl si-a prtvcniat ipoieza privind „n."nt.alital.ea interlellrlj (Paris. 1910) si La inenullUe priiil-i'.l.'c (Paris, 1922). Pt-ntru isturicul religiilor, uneie din opei-ele sale ulterioare sint de ascrneni seinnificative: cf. in special, L'Ame рпп1.Нше (Paris, 1927): Le Surnnlu.rf Joachim Wach") la cartea lui Wach. aparuta posluin: Ttle Cornparalive Study of Religions (New York, 1958). pp. XIII-XLVII. Cf. de asemeni bibliogralia lui Wach in Archives de Sociologie des Religions. 1(19561:64-69.' Privire retrospectiva asupra istoriei religiilor / 39 ramine о referinta principala in materie. Wach a sirntit nevoia de a lua series in consideratie conditionarea sociologica a vietii religioase, precum si contextui social al expresiilor religioase. El a respins, insa, pozitia extremista po-trivit careia viata religioasa nu e decit un epifenomen al structurii sociale. El s-a straduit sa trezeasca interesul sociologilor religiei pentru Religionswissenschaft, dar cu prea putin succes. Majoritatea acestora. mai ales cei anglofoni. sint inclinati sa considere ca metoda si instrumentele lor pot sa clarifice singure in suficienta masura structurile si evenimentele religioase. Pina la un punct aceasta atitudine este de inteles, caci fiecare ramura a cunoasterii tinde sa acopere cit mai mult teren posibil. In plus. dezvoltarea irnensa a stiintelor sociale in ultirnii cincizeci de ani incurajeaza о atitudine mai degraba auto-suficienta a sociologului religiei, caci sociologia religiei pare. cumva, mai „stiintifica" si mai „folositoare", cei putin in contextui culturii occi-dentale, decit alte ramuri ale domeniului cuprins in Religionswissenschaft. Oricum ar fi, sociologia religiei a adus si con-tinua sa aduca о contributie importanta la dezvoltarea stiintei generale a religiilor. Datele sociologice il ajuta pe cercetator sa inteleaga contextui viu al documentelor sale si sa se fereasca de ispita interpretarilor abstracte ale fenomenului religiei. intr-adevar, nu exista fapt religios in stare „pura". El este intotdeauna simultan si fapt istoric. si sociologie, si cultural, si psihologic. pentru a nu mentiona decit contex-tele cele mai importante. Daca istoricul religiilor
40 / MIRCEA EUADE nu insista intotdeauna pe multiplicitatea acestor semnificatii, aceasta se datoreste in principal faptului ca e de presupus ca el sa se concentreze asupra semnificatiei religioase a datelor sale. Confuzia incepe atunci cind nurnai un singur aspect al vietii religioase este acceptat ca esential si semnificativ, iar celelalte aspecte sau functiuni sint privite ca secundare sau chiar iluzorii. 0 atare metoda reductionista a fost practicata de Durkheim si de alti sociologi ai religiei. Un reduc-tionism si mai drastic a fost eel aplicat de Freud in Totemund Tabu. Psihologie abisala si istorie a religiilor Pentru Freud, religia, dar si cultura si societatea umana in general au inceput ca urmare a unui ornor primordial. Freud acceptase ideea lui Atkinson potrivit careia comunitatile primitive constau din „un mascul adult si un numar de femele si de tineri masculi care erau alungati de capelenia grupului cind deveneau indcajuns de maturi ca sa-i stirneasca gelozia".^^ Fiii alungati isi ucideau in cele din urma tatal, il mincau si isi insuseau femelele sale. Freud scrie: „Faptui ca isi mincau totodata victirna nu trebuie deloc sa ne mire, dat fiind ca ne aflam in prezenta unor sal-batici canibali... Ospatui totemic. probabil prirnul act de celebrare al umanitatii. era о repetitie. о rememorare festiva a acestei crime semnificative, din care au purces apoi atitea: organizarea •^ A.L. Kroeber, „Totem and Taboo: An Ethnological Psycho-analysis", American Anthropologist, 22 (1920): 48-55, citat de W. Schmidt in Origin and Growth of Religions, p. 110. Privire retrospectiva asupra istonei religiilor /41'. societatii, restrictiile morale, religia. "^ Dupa cum subliniaza Wilhelm Schmidt, Freud „sustine ca Dumnezeu este, nici mai mult, nici mai putin, forma sublimata a tatalui fizic al oarnenilor: de aici rezulta ca in sacrificiul totemic. Dumnezeu insusi este ucis si jertfit. Acest omor al tata-lui-zeu este stravechiul pacat originar al umanitatii. Aceasta vina a singelui este rascum-parata prin moartea singeroasa a lui Hristos."^ Interpretarea data de Freud religiei a fost in repetate rinduri criticata si integral respinsa de etnologi, de la W.H. Rivers si F. Boas la A.L. Kroeber, B. Malinowski si W. Schmidt. 25 Rezu-mind obiectiile etnologice cele mai importante aduse reconstructiilor extravagante avansate in Totem und Tabu, Schmidt observa ca: (1) tote-mismul nu e de aflat la inceputurile religiei: (2) totemismul nu este universal si nu toate popoa-rele au trecut prin faza totemica: (3) Fraxer a demonstrat ca din mai multe sute de triburi totemice, nurnai patru cunosc un ritual aproxi-mativ asemanator omorului ceremonial si con-sumarii „zeului-totem" (ritual consideraL de Freud element invariabil al totemismului): in plus. acest ritual nu are nirnic de a lace cu originea sacriti-ciului din moment ce totemismul este inexistent m cele mai vechi culturi: (4) „populatiile pre-to-^S. Freud, Totem and Tabu. p. 110. citat de Ki-oeber. „Totem and Taboo", cf. Schmidt, Origin and Growth of Reliqions. p. 1 1 1. ^ Schmidt. Origin and Growth oJReligions, p. 1 12. ^ Vezi W.I 1. Rivers. „The Symbolism of Rebirth", Folk Lore. 33 (1922): 14-23: F. Boas. „The Methods of Ethnology". American Anthropologist. 12 (1920): 311 s. ui-m.: В. Malinowski. Sex, Repression and Savage Society (London. 1927).
42 / MIRCEA EUADE ternice nu cunosc canibalismul, iar paricidul este, la ele, din punct de vedere psihologic, sociologiosi moral, о pura imposibilitate": si (5) „forma familiei pre-toternice, asadar forma cea mai timpurie de familie omeneasca despre care speram sa cunoas-tem ceva prin intermediul etnologiei, nu este nici promiscuitatea generala, nici casatoria de grup, care. daca este sa credem verdictui celor mai de seama etnologi, nici nu au existat vreodata."^ Freud nu a luat in seama aceste obiectij. dar discipolii lui au incercat, din timp in timp, sa respinga criticile unui Kroeber sail Malinowski. si psibanalisti cu educatie antropologica (precum Geza Robeim) au propus noi argumente de ordin etnoogic.^ Nu e necesar sa intram in aceasta disputa. Ca sa putem judeca corect contributia lui Freud la intelegerea religiei. trebuie sa tacern о distinctie intre principala sa descoperire, aceea privind inconstientui si elaborarea metodei psih-analitice, si opiniile sale teoretice privind originea si structura vietii religioase. Cu exceptia psih-analistilor si a citorva diletanti entuziasti. teoria sustinuta in Totem und Tabu nu a fost acceptata de lumea stiintifica. Insa descoperirea in-constientului de catre Freud a incurajat studiul simbolurilor si miturilor si ea explica partial interesul modern pentru religiile si mitologiile arhaice si orientale (a se vedea mai jos, p. 85). Istoricul religiilor este recunoscator lui Freud in ^Schmidt. Origin and Growth of Religions, pp. 112-115. E. Vollhard a dovedit ca fenomenul canibalismului isi face tirziu aparitia: cf. K.anibcilisrniis (Stuttgart. 1939). " Ct. Benjamin Nelson. „Social Science, Utopian Mythos and the Oedipus Complex", Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review, 45 (1958): 120-126: Meyer Fortes, „Malinowski and Freud", ibid., pp. 127-145. » Privire retrospectiva asupra istonei religiilor / 43 masura in care acesta a demonstrat ca imaginile si simbolurile isi comunica „mesajul" chiar daca subiectui uman care ie receptioneaza nu este constient. Istoricul religiilor are acum libertatea sa faca hermeneutica unui simbol fara sa mai fie nevoit sa se intrebe citi indivizi dintr-o anumita societate si la un moment istoric dat intelegeau toate semnificatiile si implicatiile acestui simbol. Reductionismul lui Freud constituie, pentru cercetatorul religiilor. о provocare si un stirnul. El il sileste sa foreze in adincurile psibicului si sa ia in considerare contextele si presupozitiile psibo-logice ale manifestarilor religioase, Se poate spune, chiar, ca reductionismul lui Freud I-a obligat pe istoricul religiilor sa faca о distinctie si mai neta intre ceea ce s-ar putea numi „embriolo-gie spirituala" si „morfologie spirituala". Descoperirea de catre Freud a inconstientului a avut un impact atit de mare asupra lumii modeme, incit, о vreme, convertitii entuziasti au considerat valorile spirituale si formele culturale doar in termeni embriologici. A devenit insa evident ca starea embrionara nu putea explica modul de a fi al adultului: intr-adevar, embrionul nu capata semnificatie decit in masura in care e pus in relatie si comparatie cu adultui. Nu fetusul explica ornul, caci modul specific uman de a fi in lume apare doar atunci cind omul nu mai duce о ^existenta fetala.^ Carl Gustav Jung si-a anuntat despartirea de Freud publicind Wa.l'^dlun.gen und Symbole der Libido. Spre deosebire de Freud. «Jung era impre-2» M. Eliade. Myths. Dreams and Mysteries, tr. Philip Mairet (New York, 1960). p. 120 s. urm.
44 / MIRCEA ELIADE sionat de prezenta fortelor transpersonale, uni-versale, in profunzimea psihicului. In special ase-manarile frapante intre miturile, simbolurile si personajele rnitologice ale unor popoare foarte indepartate unele de altele I-au determinat pe Jung sa postuieze existenta unui Inconstient colec-tiv. Continuturile acestui inconstient colectiv, a observat Jung, se manifesta prin ceea ce el a numit „arhetipuri". Jung a propus multe definitii ale arhetipurilor, una dintre ultimele fund aceea de „structura de comportament" sau propensiune apartinind naturii umane. Dupa el. arhetipul principal este acela al Sinelui, adica al totalitatii structurii umane. Jung credea ca, in orice cul-tura, ornul tinde - prin ceea ce el nurnea proces de individuatie - la realizarea Sinelui. Pentru civi-lizatia occidentala, simbolul Sinelui este Hristos, iar realizarea Sinelui este о „rascumparare". Spre deosebire de Freud, care dispretuia religia, Jung era convins ca experienta religioasa are о semnifi-catie si un scop si, prin urmare, nu poate fl expe-diata printr-o explicatie „reductionista".^ EI insista asupra ambivalentei figurilor religioase in inconstient. (Sa ne amintim ca Rudolf Otto descriind 29 Scrierile mai importante ale lui Jung privind religia au fost grupate in vol. 11 al Operelor complete ale lui C.G. Jung: Zur Psychologie westlicher und estlicher Religion (Zurich, 1963). Vezi si Psychologie und Alchemie (ed. a 2-a, Zurich. 1952): Gestaltungen des Unbewnssten (Zurich, 1950): Sym-bolik des Geistes (Zurich, 1953): Von den Wurzeln des Be wusstseins (Zurich, 1954): Aion. Untersuchungen zur Symbol-schichte (Zurich, 1951), Despre Interpretarea data de Jung religiei, cf. Ira Progoff, Jung's Psychology and Its Social Meaning (New York, 1953): R. Hostie, Analytische Psychologie en Godsdienst (Utrecht-Antwerpen, 1955) (trad. germana: C.G. Jung und die Religion [Munchen, 19571): si Victor White, Soul and Psyche (London, 1960). Privire retrospectiva asupra istoriei religiilor / 45 fenomenele numinoase dadea о irnportanta ase-manatoare ambivalentei acestora.) in plus, Jung a studiat cu migala religiile arhaice si orientale. iar contributiile lui au stirnulat cercetarea multor istoriei ai religiilor. зо Rudolf Otto Desi nu este opera unui psiholog, celebra carte a lui Rudolf Otto DOS Heilige (1917) ar putea fi in acest contest mentionata. Cu о mare subtilitate psihologica. Otto descrie si analizeaza diversele modalitati ale experientei numinoase. Terminolo-gia lui - mysterium tremendurn, majestas, mys-teriu.mfascinans etc. - a devenit parte integranta a vocabularului nostru. In DOS Heilige, Otto insista aproape exclusiv aspra caracterului nonrational al experientei religioase. Din pricina marii popularitati a cartii sale, exista tendinta de a-l considera pe Otto un „emotionalist", un descendent in linie directa al lui Schleiermacher. Dar lucrarile lui Rudolf Otto sint mai complexe si el merita mai degraba a fi privit ca un filozof al religiei lucrind cu documente de prima mina referitoare la istoria religiilor si a misticismului. Otto a avut о influenta mai durabila asupra publicului cultivat occidental, in special german, decit asupra istoricilor propriu-zisi ai religiilor sau a teologilor. El nu a abordat problema mitului si a ^Se pot cita Heinrich Zirnmer. Kari Kerenyi. Joseph Campbell si Henry Corbin. Cf. de asemeni Ernst Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Zurich, 1949) si Die Grosse Mutter (Zurich, 1956).
46 / MIRCEA EUADE gindirii mitice, care au trezit un imens interes dupa al doilea razboi mondial. De aceea, probabil, analizele lui, altfel admirabile, ale diferitelor „universuri religioase", par incomplete. Dar Otto este important si din alte pricini: el ilustreaza in ce sens ar putea istoria religiilor sajoace un rol in innoirea culturii occidentale contemporane. El a comparat „mediatia" intre rational si irational realizata de De Wette in teologia sa cu eforturile lui Clement din Alexandria si Origen de reconci-liere a filozofiei pagine cu revelatia crestina. Este foarte probabil ca Otto sa-si fi atribuit lui insusi. in mod tacit, rolul de mediator intre reuelatio ge-neralis si reuelatio specialis. intre gindirea religi-oasa indo-ariana si cea semitica, intre tipul oriental si eel occidental de sirntire mistica.^ De la Der Ursprung des Gottesidee la antropologia sociala Cind a fost incheiat, in 1955, la un an dupa moartea autorului, Der Ursprung des Gottesidee al lui Wilhelm Schmidt numara mai mult de 11 000 de pagini! Nu este deci de mirare ca putini istorici ai religiilor au citit acest imens tratat. in pofida exceselor polemice (in special in prirnul volum), precum si a tendintelor sale apologetice, 31 Uimitoi-ul succes de public al cartii Das Heilige (tradusa in engle^a cu titiul The Idea of the' Holy. 1923): Le Sacre , trad. fr. de A. Jundt, Paris. 1949: {Sacral, trad. rom. de loan Milea, Cluj, 1992 - N.l.l a eclipsat alte doua importante carti ale sale-.West-ostliche Mystik, 1926, si Reich Gotten und Menschensohn. 1934; in traducere engieza: Mysticism East and West (1932) si The Kingdom of God and the Son of Man (1938). Priuire retrospectiva asupra istoriei religiilor / 47 (Der Ursprung des Gottesidee este о lucrare magistrala. Orice s-ar crede despre teoriile lui Schmidt privind originea si dezvoltarea religiilor, esti dator sa-i admiri stupeflanta sa eruditie si energie. Wilhelm Schmidt a fost cu siguranta unul din cei mai man lingvisti si etnologi ai aces-tui secol. Schmidt a fost viu impresionat de descoperirea facuta de Andrew Lang privind existenta unor „Man Zei" la populatiile cele mai primitive, dar a fost frapat si de inconseeventele metodologice ale acestui stralucit savant scotian (vezi, mai jos. p. 78). Schmidt a inteles ca la о intrebare atit de decisiva precum aceea a originii ideii de Dumnezeu nu se poate raspunde fara a avea, in prirnul rind, о metoda istorica solida care sa permita distingerea si clarificarea stratificarilor istorice in asa-numitele culturi primitive. Schmidt a reactionat cu energie impotriva abordarilor anistorice ale lui Ту lor, Frazer, Durkheim si a majoritatii antropologilor. El a fost unul dintre prirnii care au inteles imporianta etnologiei istorice a lui Graebner si in special a conceptului de Kulturkreis. Stratificarea istorica i-a pennis sa separe traditiile arhaice, chiar „primordiale". de dezvoltarile si influentele ulterioare. In ca^ul Australiei, de pilda, Schmidt a incercat sa demon-streze ca ideea credintei intr-un Mare Zeu este atestata din cele mai vechi straturi culturale. -iii timp ce totemismul caracterizeaza nurnai triburile mai tinere din punct (k; vedere cultural, PenLru etnologia istorica. lriburile din sud-estui Australiei, pigmeii, unele triburi nord-asiatice si nord-americane, fuegienii sint vestigii ale celei mai vechi civilizatii. Schmidt credea ca. pornind
48 / MIRCEA ELIADE de la aceste fosile vii, se poate reconstitui religia primordiala. Pentru el, Urreligion consta incre-dinta intr-un Mare Zeu, etem, atoatefacator, omniscient, binefacator si locuind in cer. Schmidt tragea concluzia ca, la inceputuri, exista pre-tutindeni un fel de Urmonotheismus, dar ca dez-voltarea ulterioara a societatilor umane a degra-dat. si in multe cazuri a obliterat aproape, cre-dinta originara. Robert H. Lowie, Paul Radin si alti etnologi au autentificat ulterior credinta in existenta flintelor supreme la popoarele arhaice.^ Ceea ce nu poate ft acceptat in reconstituirea operata de Schmidt este interpretarea sa exclusiv rationalista. Schmidt considera ca ornul primitiv a descoperit ideea de Dumnezeu printr-un proces logic de cautare a cauzei. El neglija faptui evident ca religia este un fenomen foarte complex - ca ea este, inainte de toate, о experienta sui generis provocatu de intilnirea omului cu sacrul. Schmidt era inclinat sa creada ca toate elementele irationale reprezinta о „degenerare" a religiei primordiale, autentice. Adevarul este ca noi n-avem nici о posibilitate de a studia aceasta „religie primordiala". Documen-tele noastre cele mai vechi sint relativ recente. Ele nu urea decit pina in paleolitic: asadar ignoram cu desavirsire tot ceea ce ornul prelitic a putut sa gindeasca timp de multe sute de mii de ani. Este adevarat, credinta in Mari Zei supremi pare sa caracterizeze cele mai vechi culturi, dar aflam si prezenta altor elemente religioase in ele. In ^Cf.R.H. Lowie, Primitive Religion, p. VI. 122 s. urm.: P. Radin, Monotheism Among Primitive People (New York, 1924); si A.W. Nieuwenhuis, Der Mensch in de Werkelykheid, 3 yne Kenleer in den heiden'schen Godsdienst (Leiden. 1920). Privire retrospectiva asupra istonei religUlor / 49 masura in care putem reconstitui trecutui eel mai indepartat, este mai sigur sa consideram ca viata religioasa a fost, de la inceput, destui de complex^ si ca idei „elevate" au coexistat cu forme „inferioare" de credinta si cult. Ideile lui Wilhelm Schmidt au fost corectate de elevii si colaboratorii sai.33 paul Schebesta, Martin Gusinde si M. Vanoverbegh au adus importante contributii la cunoasterea religiilor arhaice.34 ^ generatia urmatoare a aceleiasi „Scoli din Viena" trebuie mentionati Joseph Haekel, Chr. v. Furer-Haimendorf. Alexander Slawik si Karl Jettmar.35 Numerosi alti etnologi de diverse orientari au incercat sa reconstituie inceputurile si dezvol-tarea religiei. K.Th. Preuss a postulat о faza pre-^ Cf. Wilhelm Koppers. Primitive Man and His World Picture (New York, 1952); Josef Haekel, „Prof. Wilhelm Schmidts Bedeutung fur die Religionsgeschichte des vorkolumbischen America", Saeculum, 7 (1956): 1-39, „Zum heutigen Forschungsstand der historischen Etnologie" in Die Wiener Schule der Velkerkunde Festschrift (Viena, 1956), pp. 17-90, si „Zur gegenwartigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologic", in Beitrage Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit (Viena, 1959), pp. 127-147. Vezi si remarcile critice ale lui Rudolf Rahmann asupra elogiului formulat de Haekel cu privire la „Wiener Schule", in Anthropos 54 (1959): 1002-1006, ca si replica lui Haekel si raspunsul lui Rahmann, ibid., 56 (1961): 274-276, 277-278. Apropo de Urmonotheismus al lui Schmidt, vezi criticile lui W.E. • Muhlmann, „Das Problem des Urmonotheismus", Theolo-gische Literaturzeitung, 78 (1953): col. 708 s. urm., si replica lui Paul Schebesta in Anthropos, 49 (1954):' 689 s. urm. Vezi si R. Pettazzoni, „Das Ende des Urmonotheismus" Numen 5 (1958): 161-163. ^ Cf. in special P. Schebesta, Die Negrito Asiens, vol 2 partea a 2-a: Religion und Mythologie (Modling 1957)- M Gusinde, Die Feuerland Indianer (2 vol., Modling, 1931 si 35 Vezi bibliograflile in Haekel, „Zur gegenwartigen Forschungssituation". pp. 141-145.
50 / MJRCEA ELIADE animista din care au derivat atit rnagia. cit si credinta in Man Zei.^ Potrivit lui R. Thunrwald, exista о credinta generala in sacralitatea ani-nialelor („theriornism") in tirnpul culturilor in faza „culesului": totemisrnul corespundea culturilor de vinatori: personificarea zeitatilor (prin animism, demonism etc.) caracteriza societatile primilor agricultori, iar credinta in Man Zei era specifica popoarelor de pasfori.^ Ad.E. Jensen punea in corelatie notiunile de Zeu creator celest si de Stapin al Animalelor cu culturile vinatorilor primitivi, iar aparitia divinitatilor de tip dema si а dramaticelor lor mitologii cu paleocultivatorii. Dupa el, transformarea divinitatilor dema in zeii diverselor politeisme a avut loc in culturile dintr-o faza superioara. Trebuie sa adaugam ca lucrarile lui sint de cea mai mare valoare mai ales gratie analizelor lor claril'icatoare privind lumea mitica a primilor cultivatori.^s Cu privire la vTiata religioasa a diferitelor populatii arhaice. exista de asemeni carti importante scrise de etnologi gennani si austrieci, cars n-au intrat ^"K.'lli. Pr^uss, ..Der Ursprung del- Religion liiid Kunsl". (,io^)ч.•,. W (1904-1905): Der geislig(• Kullur ricr Naturvolker i.lл•'^.">•/'^. 1914): si Glaaben uiid Muslik irit SchaUcn des !lm'l^к!^•^'^W^•'•i(•lw^U•.ip,-ni. 1926). " К. 'i'luirnv.'ald. Des ^fen.schenq^•isl^'s Er',i4.ichen, Wi-lrtibe" nnd hTrn (Berlin, 1951). ''"•Al.i:. Jcnsi'n, Do.s reUqiohe W(-hbild piw'rJl•йh^••^lKu.hllr (Slut l^ari. 'l94S) si Mythus und Kult bci'Nalnrvolkern ',\''"-budc,i i-el^ilor: mitui. ritualul. initierea. personaK^ ero,c.. nu)artea rituala. regen^area. renasu^ ^r^' F^nce au t..ir,.s 4 (1964) w^-W ^"^'^ ^ ^mboUs,^. ^. Initierea si lumea moderna / 195 etc. apartin acum terminologiei fundamentale ale exegezei literare. Exista un mare numar de carti si articole analizind scenanile initiatice camu-flate in роете, nuvele si romane. Asemenea scenarii au fost identificate nu nurnai in Moby Dicl^e, dar si m Walden^ de Thoreau, m romanele lui F. Cooper's si Нету James, in Huckleberry Finn de Mark Twain si in Ursul de Faulkner. 39 lar intr-o carte recenta. Radical Innocence (1963), autorul, Inhab Hassan. consacra un intreg capitol „dialecticii initierii", exempliflcindu-l cu scrterile lui Sherwood Anderson, Scott Fitzgerald, Wolfe si Faulkner. Este probabil ca biografiile unor scriitort impor-^ tanti - i. e. crtzele, sufertntele si incercarile lor -au fost interpretate in termenii unei asemenea „dialectici a initierti". Asa cum am vazut, pat-tern-ul Initierii descifrate de Richer in.Aurelie poate indica faptui ca Gerard de Nerval a traver-sat о criza de о adincime comparabita cu un ritual de trecere. Cazul lui Nerval nu este singu-rul. Nu stiu daca tineretea lui Goethe, de pilda, a fost analizata dintr-o perspectiva similara. Dar in Dichtung und Wahrheit, batrinul Goethe descrie tumultuoasele sale experiente din perioada Sturm und Drang-ului in termeni care ne amintesc de tipul „samanic" de initiere. Goethe vorbeste des-pre instabilitatea, excentricitatea si iresponsabili-^ Cf. Newton Arvin, Hermann Melville (New York, 1950). "" Stanley Hyman, „Henry Thoreau in our Time", Atlantic-Monthly, November. 1946, pp. 137-176: cf. de asemeni R. W. B. Lewis, The American Adam (Chicago, 1955), pp. 22 s. urm ^ Cf. Lewis, American Adam, pp. 87 s. urm., 98 s.urm. "" R. W. B. Lewis in Kenyan Review, Autumn 1951 si The Picaresque Saint (New York, 1961), pp. 204 s. urm.
196 / MIRCEA ELIADE tatea acelor ani. El admite ca si-a irosit timpul si darurile spirituale, ca viata lui n-avea, in acea perioada. nici scop, nici semnificatie. Traia о „stare haotica", era „dezmembrat si taiat in bucati" (in solcher vielfachen Zerstreuung. ja Zerstuckelung meines Wesens). Dupa cum se stie, dexmem-brarea si taierea in bucati. precum si „starea de haos" (adica de instabilitate psihica si mentala), sint trasaturi caracteristice initierii samanice. Si la fel cum viitorul saman, prin initierea sa, isi reintegreaza о mai puternica si о mai creatoare personalitate, tot astfel se poate spune ca, dupa perioada Sturm und Drang, Goethe si-a depasit imaturitatea si a devenit stapinul vietii si al creativitatii sale. Semnilicatii pentni lumea moderna Nu intentionam sa judecam aici validitatea si rezultatele unui asemenea demers. Dar. sa о repe-tam. este semnificativ ca anumite opere literare, atit clasice cit si moderne. au fost interpretate de istorici, critici lilerari si psihologi. ca avind rapor- i turi direct?, dcsi inconstiente. cu dialectica ini- ' tierii. Si este semnificativ din mai multe motive. In prirnul rind pentru ca in formele ei cele mai 1 complexe. initierea inspira si calauzeste activita-tea spiritliala. in numeroase culturi traditionale, poezia, spectacolul. intelepciunea sint rezultatui direct al unei ucenicii initiatice. Va fl intr-adevar de folos sa se cerceteze legaturile dintre initiere si cele mai „nobile" si mai creatoare expresii ale 1 culturii. Am sublinlat intr-una dUl lucrarile mele [ Initierea si luTnea rnoderna / 197 anterioare structura initiatica a maieuticii socra-tice.^ 0 apropiere asemanatoare se poate face intre initiere si fenomenologia lui Husseri. Intr-adevar, analiza fenomenologica isi propune sa abo-leasca experienta „profana", adica experienta „omului natural". Or, ceea ce Husseri numea „ati-tudinea naturala" a omului corespunde, in cuitu-rile traditionale, stadiului „profan", de dinaintea initierii. Prin riturile de pubertate, novicele capata acces la о lume sacra, adica la ceea ce este con-siderat real si seTnni}ica.tiu in cultura sa, tot astfel cum prin reductia fenomenologica, subiectui-quacogito ajunge sa sesizeze structura reala a lurnii. Dar о asemenea cercetare este semnificativa si pentru intelegerea omului modern occidental. Do-rinta de a descifra scenarii initiatice in literatura, in pictura si in arta flimului denota nu ni.imai о reevaluare a initierii ca proces de regeiierare si de transformare spirituala. ci si о anume nostalgic pentru о experienta echivalenta. Se stie ca ini-tierile in senslil traditional al cuvintului au dis-parut de mult timp din Europa. Dar simbolurile si scenariile initiatice supravietuiesc la nivelul inconstientului, in special in vise si in universu-rile imaginare. Este semnificativ ca aceste supra-vietuiri sint cercetate azi cu un interes greu de imaginat cu cincizeci-saizeci de ani in urma. Freud a aratat ca anumite tendinte si decizii existentiale nu sint constiente. Prin urmare, marea atractie pentru operele literare si artistice av^nd о structura initiatica este extrem de graitoare. Marxismul si psihanaliza au ilustrat *° Cf. Birth and Rebirth, p. 114.
198 / MIRCEA ELIADE eficacitatea asa-zisei demistificari cind se cauta perceperea sensului adevarat - sau a sens^ primar- al unui comportament, ^u^iactiu^ sa^ al unei creatii culturale. in cazul n^ ^ebuiesa intreprindem о altfel de demisUficare^ demistificare in sens invers: altfel spus trebui^ sa „demistificam" universurile si lin^baiele^ rent profane din literatura pictu^f^sTs aratam ^ ce comporta ele ^acru-; ^^ ^ ^ ^ ^ ""^ ^^' ^^ ^ sa^^' ^ ^ ^^^ ca a noastra „sacrul este prezent si activ mai cu seama ^ universurile imaginare: Dar experie^eL^ nare sint parte constitutiva a fiintei umane L ^ai putin importante decit experientele sale diurne. Aceasta inseamna ca nostalgia pent^ ^ercarile si scenariile initiatice, no^^ . cifrata in atitea opere literare si plastice dezva luie aspiratia omului modern pent^Tre^^ 1 to^ala^i definitiva, pentru о re^at^^^ 1 schimbe radical existenta. Dinacest motiv.cercetarile recepte pe care I le-am trecut aici sumar in revista nu re^rezinti ' nurnai contributii interesind discipline ^s^ ' istoriareligiilor, etnologia, orientalist^ 'sau 1 cntica literara; ele pot fl interpretate si ca exore^ ^^ ^^^ 8 Prolegomene la dualismul religios: diode sipolaritati Istoricul unei probleme Dualismul religios si filozofic a avut о lunga isto-rie, atit in Asia cit si in Europa. Nu voi incerca sa tratez aici aceasta imensa problema. Dar, de la inceputui secolului. dualismul si alte probleme conexe - precum polaritatea. antagonismul,com-' plementaritatea - au fost abordate dintr-o noua i perspectiva, iar rezultatele cercetarilor ne capti-1 veaza inca, mai ales in ce priveste ipotezele pe care le-au suscitat. Modificarea perspectivei a ) inceput, fara indoiala, cu monografia lui Durk-1 heim si Mauss „De quelques formes primitives de ; classification: contribution a l'etude des repre-t sentations collectives" .i Autorii nu au atacat i direct problemele dualismului si polaritatilor, dar au evidentiat anumite tipuri de clasilicare socialu intemeiate, in ultima instanta, pe un principiu similar, anume diviziunea bipartita din natura si societate. Acest ariicol a avut о rc-zunanta excep-tionala. in special in h'ranta. De lapt, era uiia dililre priiiiele. si cele mai strahicite. inanilestari de sociologism. adica de sociologie ridicata la ' Annw Sociolgique, 6 (1903): 1-72.
200 / MIRCEA ELIADE rangul de doctrina totalitara, Durkheirn si Mauss au crezut ca demonstrasera faptui ca ideile sint organizate potrivit unui model furnizat de socie-tate. Dupa ei, exista о solidaritate intima intre sisternul social si sisternul logic. Daca universul este divizat in zone mai mult sau mai'putin com-plexe (cer si pamint, sus si jos, dreapta si stinga, cele patru puncte cardinale etc.), motivul il cons-tituie faptui ca societatea este impartita in clanuri si totemuri. Fara a intra in discutarea acestei teorii. este de ajuns sa spunern ca Durkheirn si Mauss nu au demonstrat - de fapt, nu se poate demonstra - ca societatea a fost cauza sau rnodelul clasificarii bipartite sau tripartite.^ Tot ce se poate spune este faptui ca acelasi principiu explica atit clasi-ficarile universului cit si pe cele ale societatii. Daca vrem cu orice pret sa aflam „originea" prin-cipiului care instaureaza ordinea intr-un haos preexistent, trebuie mai degraba sa о cautam in experienta primara a orientarii in spatiu. Oricum ar fi, monografia lui Durkheirn si Mauss a avut un ecou considerabil. In intro-ducerea la traducerea engieza a acestei mono-grafii, R. Needham citeaza un mare numar de autori si lucrari inspirate sau orientate de acest text. Printre cele mai cunoscute, de care trebuie sa ne amintim, este articolul lui Robert Hertz despre preeminenta miinii drepte. Autorul ajunge la concluzia ca dualismul, pe care el il considera principiul fundamental in gindirea primitivilor, ^ In introducerea sa la traducerea engieza a acestui eseu, Rodney Needham a trecut in revista obiectille cele mai importante; cf. Primitive Classification (Chicago, 1963), pp. XVII-XVIII, XXVI-XXVII. Prolegomene la dualismul religios /201 domina intreaga lor organizare sociala: corespun-zator acestei idei, privilegiul acordat miinii drepte trebuie explicat pi-in polaritatea religioasa care separa si opune sacrul (cerul, barbatui, dreapta etc.) profanului (pamintui, femeia. stinga etc.).^ Pe de alta parte, stralucitui sinolog Marcel Granet nu a ezitat sa scrie in 1932: „cele citeva pagini ale acestei monografii (i. e. a lui Durkheim si Mauss) ar trebui sa marcheze о data in istoria studiilor sinologice."^ in prirnul sfert al secolului, gratie unei cunoas-teri din ce in ce mai extinse a institutiilor.sociale si politice, savantii au fost impresionati si intri-gati de marele numar de organizari sociale de tip binar si de multiplele forme de „dualitati"- Conco-mitent cu sociologismul lui Durkheim si al disci-polilor lui, о scoala „difuzionista" a inceput sa se impuna in Anglia. Potrivit aderentilor acestei scoli, organizarile sociale de tip binar apar ca rezultat al unor evenimente istorice, anume din amestecul a doua popoare diferite, dintre care unui, nava-litorul victories, ar fi elaborat un sistem social in 3 Robert Hertz, „De la preeminence de la main droite", Revue Philosophique, 48 (1909: 553-580, in spec. pp. 559, 561 s. urm. Problema notiunilor de dreapta si stinga in clasificarea simbolica „primitiva" a ocazionat recent о serie de studii clariflcatoare: vezi, printre altele, T. 0. Beidelman, „Right and Left Hand among the Kaguru: A Note on Symbolic Classification", Africa, 31 (1961): 250-257: Rodney Needham. „The Left Hand of the Mugwe: An Analytical Note on the Structure of Meru Symbolism-, Africa. 30 (1960): 20-33, si „Right and Left in Nyoro Symbolic Classification", ibid... 36 (1967): 425-452; John Middleton, „Some Categories of Dual Classification among the Lugbara of Uganda", History of i Religions, 7 (1968): 187-208.0 carte editatadeR. Needham, ' ce va apare curind, are titiul Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification. * Marcel Granet, La Pensee chinoise (Paris, 1934), p. 29, n. 1. 1 •
202 / MIRCEA EUADE cooperare cu populatia bastinasa a teritoriului invadat. in acest chip. W. H. R. Rivers explica originea organizarii de tip dual din Melanezia^ Nu intentionez sa analizez aici ideologia si metodele scolii difuzioniste britanice. Dar trebuie spus ca ea nu era un fenomen izolat. totusi. 0 intreaga miscare, anticipata de Ratzel. dar articu-lata si dezvoltata de F. Graebner si W. Schmidt, aspira sa introduca dirnensiunea temporala si. pi-in urmare. metoda istorica in etnologie. Rivers si discipolii sai s-au asociat la aceasta miscare, dar fara sa impartaseasca metodologia istorico-cul-turala a lui Graebner si Schmidt. Doua conside-ratii fundamentale inspirau aceste cercetari: pe de о parte era convingerea ca „primitivii" nu reprezinta Naturvolker, ci sint fauriti de istorie; pe de alta parte. postulind ca principiu о saraca, inexistenta creativitate a societatilor arhaice si traditionale, similaritatile dintre culturi diferite erau explicate aproape exclusiv prin difuziune. In Anglia, dupa moartea lui Rivers, difuzionis-mul a luat forma pan-egiptianismului sub influ-enta lui G. Elliot Smith si W. J. Perry. In cartea sa Children oJ' the Sun (1925): Perry explica in maniera urmatoare desfasurarea istoriei univer-sale: in India. Indonezia, Oceania si /America de Nord - cu exceptia populatiilor de culegatori, aglutinate in grupuri de fainilii - forma cea mai timpuric de organizare era de tip dual. Bipartitia iribala se integra inir-i.iii i.'oiTipiL-x de eleniente c'ikurale specilice, cele niai ii.iiporlante t'iind ' V. H. R. Rivers. Th(• Hwloru of Melalu'sinn ",()гиЧц (Cumbrid^-. 1914). voi. 2. (-ар. 38. si Socinl Or.qins (loiidi-a 1Я24). Prolegomene la dualismul religios / 203 sisternul clanului totemic, tehnica irigatiei, megalitii, obiectele de piatra slefuita etc. Potrivit parerilor lui. Schmidt si Perry, toate aceste ele-mente culturale erau de origine egipteana. Ince-pind din Dinastia a V-a, spuneau ei, egiptenil au intreprins lungi calatorii in cautare de aur, perle, cupru, mirodenii etc. Pe oriunde treceau, acesti „copii ai Soarelui" duceau si impuneau stilul lor de civilizatie (irigatiile, megalitii etc.) si propria lor organizare sociala. Pe scurt, potrivit reprezentan-tilor acestei teorii pan-egiptene, uniformitatea lurnii celei mai arhaice, caracterizate prin economia culesului si vinatorii, ilustra slaba creativitate a ' primitivilor; in acelasi timp, cvasiuniformitatea j societatilor traditionale, cu structura lor dualista, tradeaza dependenta lor directa ori indirecta de civilizatia egipteana, indicind astfel iarasi sterili-tatea creativitatii umane. Ar fi instructiv sa analizam intr-o zi care sint cauzele ce au determinat aceasta izbitoare - desi efemera - voga a scolii difuzioniste pan-egiptene. Cu G. Elliot Smith si W. J. Perry, „istoricizarea" culturilor primitive a atins apogeui. Toate aceste lumi arhaice, atit de bogate si diverse, din Oceania pina in America de Nord, erau acum inzes-trate cu о „istorie", dar pretutindeni era vazuta aceeasi istorie, realizata de acelasi grup uman., „сорШ Soarelui" ori reprezentantii, imitatorii sau epigonii lor. Aceasta „istorie", uniforma de la un capat la altui ai globului, era vazuta ca avind un singur centru si о singura sursa, Egiptui Dinas-tiei a V-a. Si, pentru W. J. Perry, una din cele mai convingatoare dovezi ale acestei unitati era t prezenta aproape universala a organizarii de tip 1
! 204 / MIRCEA ELIADE dualist. implicind о bipartitie antagonista a so-cietatii. Istoricism si reductionism Pe scurt. in deceniul al treilea, clasificarile duale ale societatii si lurnii, cu toate cosmologiile, mito-logiile si ritualurile pe care clasificarea duala ie implica, erau considerate fie de ongine sociala (Durkheim si discipolii sai). Fie de ongine „istorica", adica in acest al doilea caz. rezultind din arnes- i tecul a doua grupuri etnice: о ininoritate de invin-gatori civilizati si о niasa de autohtoni zabovind i intr-un stadiu de primitivitate (Elliot Smith si scoala diftizionista pan-egipteana). Nil toti „istori-cistii" ail cazlit in excesele diflizioniste. Dar eon- f fnintati eii о anumita forma de „dnalitate". ei eraii tentati sa о explice „istoric". ca fiind con-secinta unei contruntari intre doua popoare dife-rite. urmata de arnestecul lor. Astfel. de pilda, in cartea sa Essai sur les ongines de Rome (1916), A. Piganiol explica forrnarca popon.ilui roman ca iin amestec ai latinilor, adica al indo-europenilor, cu sabinii, acestia iiind in opinia savantului trancez, un grup etnic mediteranean. In ceca ce pnveste religia. indo-enropeitii ar fi practical incineratia, iar sabinii inhumarea... Indu-europenii ar fl introdus in Italia altarul focullli, cuitu! focului niasculin, acela al soarelui, al pasarii si aversilinea pentrn sacrili-ciUe omenesti: sabinii ar fi avul altare de piatra mmjite cu singe, ei ar fi venerat luna si sarpele si ar fi pracUcat jertfele omenesti.^ ^ Rezumat de Georges Dumezil, La Religion romaine archaique (Paris, 1966), p. 72. Prolegorn.ene la dualisTnul religios / 205 Incepind din 1944, Georges Dumezil a demon-tat piesa cu piesa aceasta constructieJ Se stie acum ca existenta a doua moduri de inmormin-tare - incinerarea si inhumarea - nu reflecta о dualitate etnica. in fapt, cele doua moduri adesea coexista.^ in ce priveste razboiul dintre Romulus si romanii sai si Titus Tatius si bogatii sabini, Dumezil a demonstrat ca razboiul este о tema recurenta a mitologiei indo-europene: el a corn-parat razboiul dintre romani si sabini cu un alt raxboi mitic. eel din traditia scandinava. dintre doua grupuri de /.ei, asenii si vanii. Ca si in cazul primului. razboiului dintre aseni si vani nu i se pune capat printr-o batalie decisiva. Obositi de atitea semi-victorii alternante, asenii si vanii cad la pace. Capeteniile vanilor - zeii Njodhr si Freyr si zeita Freja - sint primiti in panteonul asenilor. aducindu-le belsugul si rodnicia care constituiau apanaju! vanilor. De atunci inainte n-au mai fost razboaie intre aseni si vani. (Putem sa adaugam ca si acest razboi mitic scandinav a fost „istori cizat" de unii savanti care explicau lunga batalie dintre doua grupuri de zei ca о amintire puternic initologizata a razboiului dintre doua etnii care au format apoi un singur popor, asa cum s-a intimplat cu latinii si sabinii in peninsula italica.) Astfel, asa cum au putut arata aceste citeva exemple, savantii au cautat о „origine" concreta -in organizarea sociala sau in evenimentele istorice - pentru toate formele de dualitate, polaritate si antagonism. Recent, insa, s-a incercat sa se depaseasca aceste doua perspective, cea sociolo-" Cf. G. bumezil, Naissance de Rome (Paris, 1944), cap. 2. ^ G. Dumezil, La Religion romaine archa3que,pp. 75 s. unn.
1 206 / MIRCEA EUADE gica si cea istoricista. Structuralismul, de pilda, interpreteaza diversele tipuri de opozitii ca expre-sii ale unui sistem riguros si perfect articulate desi acest sistem opereaza la nivelul inconstient al spiritului. Cu Trubetzkoi, fonologia se concen-treaza asupra studiului structurii inconstiente a lilTibajului. Claude Levi-Strauss a aplicat modelul . lingvistic la analiza familiei, plecind de, la prin-cipiul ca rudenia este un sistem de comunicare comparabil limbajului. Perechile de opozitii (tata/flu, sot/sotie etc.) se articuleaza intr-un sistem care devine inteligibil nurnai intr-o perspectiva sin-cronica. Levi-Strauss utilizeaza acelasi model lingvistic in analiza pe care о face mitului. Dupa j el, „scopul mitic este sa furnizeze un model logic pentru rezolvarea unei contradictii". in plus, „gin- direa mitica purcede de la о prise de conscience a anumitor contradictii si tinde la medierea lor treptata."^ Pe scurt, pentru structuralisti, polaritatile, opozitiile si antagonismele nu au о origine sociala si nici nu trebuie explicate prin evenimente isto-rice. Mai degraba, ele sint expresii ale unui sistem perfect coerent, desi actioneaza la nivelul inconsti-entului. in ultima instanta, este vorba de о struc- ! tura a vietii si Levi-Strauss afirma ca aceasta este identica cu structura materiei. Altfel spus, nu exista solutie de continuitate intre polaritatile si opozitiile percepute la nivelul materiei, vietii, inconstientului, al limbajului sau al organizarii sociale si acelea percepute la nivelul creatiilor ^ Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale (Paris, 1958). pp. 254,248. Prolegotnene la. dualisTnul religios / 207 mitologice si religioase. Sociologismul si istori-cismul sint inlocuite de un reductionism materialist mult mai arnbitios. desi mult mai stabil, decit rnaterialismul pozitivist sau clasic. Ca istoric al religiilor, voi avea un alt tip de abordare. Intelegerea funcUei polaritatilor in viata religioasa si in gindirea societatilor arhaice si traditionale cere о strategic hermeneutica si nu una a dernistificarii. Documentele noastre - fie ele mituri sau teologii, sisteme de diviziune a spatiu-lui sau ritualuri puse in practica de doua grupuri antagonice. divinitati-perechi sau dualisme religioase etc. - constituie, fiecare potrivit modului sau i de a fi, tot atitea creatii ale spiritului uman. Nu 1 avem dreptui sa ie tratam altfel decit tratarn, sa zicem, tragedia greaca sau una din marile religii. Nu avem dreptui sa ie reducern la altceva decit 1 sint ele, si anume creatii spirituale. Prin urmare, 1 semnificatia de adincime a lor trebuie sa о sesizam ca sa putem spune ca le-am inteles. Din acest motiv. vom prezenta aici un anumit numar de documente apartinind unor culturi diferite. Le-am selectat in asa fel incit sa se poata ilustra 1 uimitoarea varietate a solutiilor olerite eni^nielor 1 polaritatii si nipturii. anta^onismului si aller-nantei. dualisrni!li.ii si unirii contrariilor.^ iii carlti iiu':; .V?('M/!isfo,'.»/!('lt'.s (( i'AndrwfUtu' (Pans. ii:.)o2!. pp. 95-154 draci. m^t-.za. .1epliist()plieles and the .^•di-o-^vne [Nf-w York, 1965!. pp. 7S- 124{.
208 / MIRCEA ELLWE Doua tipuri de sacralitate Sa amintirn mai intii ca experienta religioasa presupune о bipartitie a lurnii in sacru si profan . Structura acestei bipartitii este prea complexa ca sa fie discutata aici: de altfel, problema nu intere-seaza decit indirect tema noastra. Sa precizam nurnai ca nu este vorba de un dualism embrio-nar. caci prin dialectica hierofaniei profanul se poate transmuta in sacru. Pe de alta parte, numeroase procese ale desacralizarii retrans-forma sacrul in profan. Dar regasim opozitia 1 exemplara sacru-profan in nenumaratele anta- 1 gonisme binare. alaturi de opozitia barbat-femeie, cer-pamint etc. Privind lucrurile mai de aproape, devine evident ca atunci cind antagonismul sexual es^te exprimat in context religios este mai putin vorba de opozitia sacru-profan. cit de antagonismul dintre doua tipuri de sacralitalt. unul rezervat barbatilor, celalalt propriu femeilor. Astfel, in Australia ca si in alte parti, scopul initierii de pubertate este acela de a-l desparti pe adolescent de lumea mamel si a femeilor si de a-l introduce intr-o lume „sacra", ale carei secrete sint pastrate cu strasnicie de barbati. insa, in Australia, pretutindeni, femeile isi au propriile lor ceremonii secrete, considerate uneori atit de putemice incit nici un barbat nu ie poate spiona nepedepsit.^ In plus, potrivit anumitor traditii mitice, majoritatea obiectelor cultice secrete, astazi accesibile iiumai barbatilor, apartineau la " R. M. si C. H. Berndt, The World Of the First Australians (Chicago, 1964), p. 248. 1 Prolegomene la dualismul religios / 209 inceput femeilor; aceste mituri implica nu nurnai un antagonism religios intre sexe, ci chiar о recu-noastere a superioritatii initiale a sacralitatii feminine. ^ Traditii asemanatoare sint de gasit si in alte religii arhaice si semnificatia lor este aceeasi: exista, adica, о diferenta calitativa si de aici antagonismul intre sacralitatile specifice exclusive ale flee'"' rui sex. De pilda, la malekula, termenul ueo desemneaza sacralitatea specifica barbatilor: insa, contrariul sau, igah, nu denota „profanul", ci des-j crie о alta forma de sacralitate, aceea apartinind 1 exclusiv lemeilor. Obiectele imbibate cu igah sint cii grija evitate de barbati, pentru ca asemenea obiecte paralizeaza, sau chiar anihileaza, rezervele lor de ileo. Cind femeile isi celebreaza ceremoniile sacre. ele sint atit de saturate de igah incit un barbat, daca ar zari nurnai coafurile lor, ar deveni „ca un copil" si si-ar pierde rangul in societatile secrete masculine. Chiar si obiectele atinse de fernei in timpul ritualurtlor lor sint periculoase si din acest motiv sint socotite tabu pentru barbati.^ Aceasta tensiune antagonista intre doua tipuri de sacralitate exprima, de fapt, ireductibilitatea a doua moduri de a fi in lume, acela al barbatului si eel al femeii. Dar ar fl gresit sa explicam tensi-unea religioasa dintre cele doua sexe in termeni psihologici sau fiziologici. Desigur, exista doua moduri specifice de a fl in lume, dar exista si gelozia si dorinta inconstienta a flecarui sex de a " Cf. M. Eliade, .Australian Religions. Part III: Initiation Rites and Secret Cults", History of Religions, 7(1967): 61-90, in special pp. 87 si 89: H. B^umann, DOS doppelte Geschlecht (Berlin, 1955), pp. 345 s. urm. ^ A. B. Deacon, Malekula (Londra, 1934), pp. 478 s. urm. 1
210 / MIRCEA EUADE patrunde in „misterele" celuilalt si de a-si apropria „puterile" acestuia. La nivel religios, soiutia anta-gonismului sexual nu implica intotdeauna repe-titia rituala a unui hieros gamos: in numeroase cazuri. antagonismul este transcendat printr-o androginizare rituala. ^ America de Sud: Gemenii Divini Ne vom incepe ancheta cu documente din America de Sud si aceasta din doua motive: tri- i burile pe care ie vom lua in considerare apartin unor stadii arhaice de cultura: pe de alta parte, intilnim aici, intr-o formulare mai mult sau mai ( putin elaborata, un anumit numar de „solutii cla-sice" la problema ridicata de descoperirea dihoto- 1 miei si antagonismului. De prisos sa adaugam ca aceste citeva exemple nu epuizeaza bogatia mate-rialului sud-american. in mare fund spus, temele care ne intereseaza smt: (1) diviziunea binara a spa- ' tiului si a habitatului: (2) mitui Gemenilor Divini; 1 (3) dihotomia generalizata a intregului univers, incluzind si viata spirituala a omului; (4) antago^ nismul divin, reHectind mai degraba о comple-mentaritate oculta, care fumizeaza modelul insti- , tutiilor si conduitei umane. Adesea, mai multe sau chiar totalitatea acestor motive sint atestate in aceeasi cultura. Nu vom reaminti, pentru Hecare trib anume, ' modul sau specific de a configura spatiul sacru si , cosmografia lui; acestei probleme i-am dedicat о '•* Cf. Eliade, Mephistopheles et VAndrogyne, pp. 121 s. urm. ' Prolegomene la dualismul retigios /211 monografie ce va fi publicata in curind. Mu tre-buie insa sa uitam ca mitologiile si conceptiile cosmologice pe care ie vom examina presupun о imago mundi. In ceea ce priveste mitui Gernenilor Divini, el este larg raspindit in America de Sud. in general, tatal Gemenilor este Soarele: in timp ce mama lor este ucisa prin tradare, fiii sint extrasi din cadavrul ei si. dupa mai multe peripetii, reusesc sa о razbune.^ Gemenii nu sint rivali intotdeauna. in anumite variante, unui dintre ^ gemeni este reinviat de fratele sau din oasele, singele sau fragmentele trupului imbucatatit.^ Totusi, cei doi eroi culturali exprima dihotomia j universala. Pentru populatia kaingang din Brazilia, intreaga lor cultura si toate institutiile i sint in legatura directa cu stramosii lor mitici Gemenii. Pe linga faptui ca au despartit tot ti-ibul in doua jumatati exogame, ei si-au impartit chiar si Natura intre ei. Mitologia lor, care da modelul exemplar pentru intreaga populatie kaingang, 1 ilustreaza dramatic aceasta bipartitie universala, ^ Un mit bakairi povesteste ca zeui celest Kamuscini dupa ce i-a faurit pe oameni. casatoreste о feinele cu jaguarul mitic Oka. Insarcinat^ in mod miraculos, ea este ucisa prin intrigile soacrei sale. Gemenii, Keri si Kaine sint extrasi din trupul lipsit de viata al marnei lor, pe' care reusesc sa о razbune, arzind-o in foe pe femeia intriganta Sursele vechi sint culese de R. Pettazzoni, Dio, 1 (1922^ 330-331. Vezi si Paul Radin, „The Basic Myth of the North American Indians", Eranos Jahrbuch, 17 (1949): 371 s unn • A. Metraux, „Twin Heroes in South American Mythology" Journal of American Folklore, 59 (1946): 114-123- к1йп Hissing si A. Hahn, Die Tacana, Erzahlllngsgut (Frankfurt 1961). pp. Ills. urm. ^ Cf. Otto Zerries in W. Krickeberg. H. Trimborn W Muller, 0. Zerries, Les Religions amerindiennes (Paris, 1962)^ p. 390.
212 / MIRCEA EUADE devenita inteligibila si semnificativa prin activi-tatea celor doi eroi. ^ in plus, anumite trasaturi indica diferente de caracter intre cei doi gemeni. Astfel, la populatia cubeo din Guyana interioara, Homanihikc), zeui care a creat pamintui, nu intervirie in trebile oarne-nilor: el locuieste in cer, unde primeste sufletele mortilor. Fratele lui, MianikotOibo, care este diform, locuieste intr-un munte.^ Potrivit populatiei api-naye, Soarele si Luna, care erau la inceput pe parnint si aveau infatisare omeneasca, 'au dat nastere celor doua grupuri ancestrale ale tribului si le-au instalat intr-un sat impartit in douu zone: grupul soarelui la nord si acela al lunii la sud. Miturile indica un anumit antagonism intre frati: de pilda, Soarele este considerat inteligent, Luna este fratele mai stupid. ^ Antagonisrnul este si mai marcat printre tri-burile calina, caraibii de pe coasta de nord a Guyanei. Amana, zeita apelor, mama si fecioara, deopotriva. si reputata a fi „fara buric" (adica, nenascuta)^", a adus pe lume doi gemeni, Tamusi , .1 '^ Egon Schaden, A rnitologia heroica de lribos indigenas do Brasil, ed. a 2-a (Rio de Janeiro, 1959), pp. 103-116, utilizind pe Telemaco Borba. Atunlidade indigena (Curitiba, 1908), p. 11 s. urm., 70 s. urm.: H. Baldus, Ensaios de Etnologia brasileira (Sao Paulo, 1937), p. 29 s. urm., 45 s. urm., 60 s. urm. ^ Koch-Grunberg, rezumat de Otto Zerries in Religions amerindiennes. pp. 361-362. ^ Curt Nimuendaju, The Apinaye, The Catholic University of America. Antropological Series no. 9 (Washington D.C., ' 1939), pp. 158s. urm. ' '° Amana, femeia incintatoare, al carei trup se tennina cu о coada de sarpe, simbolizeaza. deopotriva. timpul si ves-nicia, pentn-i ca, desi locuieste in apele ceresti, ea se rege-nereaza periodic napirlind ca serpii, cum fac de altfel suHe-tele mortilor si Pamintui insusi. Amana a zamislit toata creatia si poate lua orice forma. • 1 Prolegomene la dualismul religios /213 in zori si Yolokantamulu la apusul soarelui. f . Tamusi e antropomorf si e considerat stramosul mitic al populatiei calina; el a creat toate lucrurile ' bune si folositoare pentru oarneni. Tamusi locuieste in partea luminoasa a lunii, el este stapinul paradisului, tarirnul unde nu se insereaza si unde i sufletele oarnenilor se indreapta ca sa-I intil-neasca. Dar nimeni nu poate sa-I vada din cauza luminii orbitoare care-I inconjoara. Tamusi se bate eroic cu fortele ostile care au aneantizat } lumea de mai multe ori. dar care dupa fiecare distrugere a fost creata din nou de Tamusi. Fratele sau locuieste si el in regiunile ceresti, dar in partea opusa, in tarirnul unde nu este nici-1 odata dimineata. El este fauritorul intunericului 1 si autorul tuturor relelor care apasa omenirea. fntr-un anumit sens, el simbolizeaza puterile active ale zeitei-mama Amana. Haekel vede in el complementui necesar al aspectului luminos al lurnii, personificat de Tamusi. Cu toate acestea, Yolokantamulu nu este adversarul absolut al fratelui sau; Spiritui cei Rau al populatiei calina j este un alt personaj, Yawane. Dar intre Gemenii Divini, Tamusi joaca un rol mai important si devine un fel de Fiinta Suprema.^i Adeseori, aceasta dihotomie totala a Naturii^ se extinde si la aspectui spiritual al omului. 2' Josef Haekel. „Pura und Hochgott". Archiv fur Volkerkunde. 13 (1958): 25-50, in special p. 32. i '" Ar fi inutil sa inmultim exemplele. Sa mai citam pe ' indienii timbira, pentru care totalitatea cosmica este divizata in doua jumatati: pe de о parte, estui, soarele. ziua, ano-timpul uscat, focul, culoarea rosie: pe de alta. apusul, luna, noaptea. anotirnpul ploios, ара, culoarea neagra etc. Curt Nimuendaju. The Eastern Timbira, University of California Publications in Archaeology and Ethnology, vol. XLI (Berkeley and Los Angeles, 1946). pp. 84 s. urm. 1
214 / MIRCEA ELIADE Potrivit populatiei apapocuva. un trib tupi-gua-rani din Brazilia mericlionala,fiecare copil pri-meste un suflet care coboara din una din cele trei regiuni ale cerului - est, zenit si vest - unde preexistau in preajrna unei zeitati („Mama Noas-tra" in est. „Fratele Mai Mare" la zenit si Tupan. " eel mai tinar dintre Gemeni in vest). Dupa moarte. suHetuI merge inapoi la locul sau de origine. Acest suflet, numit de populatia nimuendaju „sufletul-planta", este eel care stabilestc legatura cu lumea superioara. Peiitrli (-a sa laca acest Sliflel ..tisor". oinul tret.)ti!e sa iii.i nianiiicc cariif. Dar la putin (inip (klpa iiastcri". copiln! pr^llк••st.г• nri al cloilt-i -ullel. ..sullcnil aniiii:,!". (-.v' ,i ,i slstletulni este (iiviria si ca :•'en •^ -^.i.ll•„ ^•^:.^ч• ^.!•^l•^ '.1 л,^•^:л. .:..- ^,'^^! : ".!'•/ ' ..]-"• '^"•.''' "Л 1' 1..11;-'';'. •)^ •"^^" ' •^,.. ; c.eie doua zeite a tol ^("80111. Kles-aii an^ajal in neiiniiiarate inti-eccii ca sa-si denionstieze M.ipt.-rioritatea si. la rindui lor. ' si cele doua popoare aflate sub egida celor doua zeite-niarna ' au incepul. sa se bata intre ele. In cele din urma, Litset se 1 napusteste asupra lui Nowutset, о ucide, si ii smulge inima. ' Din inima lui Nowutset, taiata in bucati. au aparut sobolani 1 •' ' •
236 / MIRCEA EUADE '1 Este suficient sa comparam sumar conceptiile religioase ale indienilor pueblo cu cele ale iro-chezilor ca. sa ne dam seama de marea diferenta dintre ele. Desi apartineau aceluiasi tip de cu'l-tura, eel al cultivatorilor de porumb^ impartasind astfel о conceptie analoga despre lume, cele doua popoare au valorizat diferit structura dualista a i religiei lor. Miturile si cultui irochezilor se cen- 1 treaza pe antagonismul dintre Gemenii divini in timp ce pentru indienii zuni, Gemenii nu sint vrajmasi si rolul lor in cult este mai degraba modest. Spre deosebire de irochezi. zunii au sistematizat riguros polaritatile in calendarul lor ' ^eligios, cu solutia ca antagonismul dintre cele ^.^^ ^ ^ ^ transforma intr-o altemanta 1 ciclica de forte cosmice si comportamente religioase, deopotriva opuse si complementare. De altfel formula zuni nu epuizeaza creativ-itatea popu^ latiilor pueblo. La indienii acoma, cele doua surori divine despart oarnenii si ansamblul realitatilor in doua categorii care se opun si totodata se com-pleteaza una pe alta. i Daca ne este permis sa largirn orizontui com-parativ, am putea distinge in sisternul irochez о (sau veverite si porumbei). care au fugit in desert iar in ' ui-ma lor au pomit si indienii lui N^wutset Paian^nS tnmite Soarele si Luna in lumea de sus si intinde ^oT^ pe car^ sa se catere oarnenii. Acestia incep urcusul de-a ' ^ngul lianei si apar la suprafata unui lac. Utset ie da bucati 1 din inima ei pentru ca oarnenii sa ie planteze si asa a apa^t porumbul. Zeita a spus: .Acest pommb esie inima mS ' asemeni laptelui din sinul men, pentru oarneni". ApSi S i-aorgan^at pe preoti si a promis tot ajutorul din ^alasul^ ^pami^ean (Matilda Сохе StevensoA, The Sta, Elev^^ ^S^Q^^ ^ ^" American Bureau of Ethnology 1889-1890 (Washington, D.C.. 1894) pp 26 s u^'-^ketts, „Structure and Religious Sigmfi^c^ vll. ^p: ' Prolegomene la dualismul reUgios / 237 replica a dualismului Iranian in forma sa cea mai rigida, in timp ce sisternul zuni ne aminteste de interpretarea chinezeasca a polaritatii cosmice, tradusa prin altemanta ritmica a doua principii, yang si yin. Mituri cosmogonice califomiene: Dumnezeu si Vrajmasul sau 0 cu totui alta forma de dualism se intilneste la ! unele triburi arhaice din California centrala (triburi de culegatori si vinatori). Miturile lor i prezinta un Zeu Suprem, creator al luinii si al omului. si о fiinta supranaturala misterioasa si paradoxala, Coiotui, care se opune uneori cu buna stiinta operei lui Dumnezeu, dar eel mai adesea о corupe din zapaceala ori laudarosenie. Uneori, Coiotui este prezent ca existind de la origini alaturi de Zeui Suprem caruia ii contrari-aza sistematic opera creatoare. Mitui cosmogonic al indienilor maidu (din nord-vest) incepe cu acest preambul: fiinta suprema, i Wonomi („Cel-fara-Moarte") sau Kodoyambe („Cel-i ce-numeste-PamintuI") si Coiotui plutesc impre-1 una intr-o barca in mijiocul oceanului primordial. 1 Fiinta Suprema creeaza lumea cintind, dar Coio-1 tul ridica dealuri si munti ca sa о strice. Dupa ^ facerea omului de catre Creator, Adversarul isi j incearca si el puterile si aduce pe lume tot felul . i de fapturi oarbe. Creatorul asigurase reintoar-cerea oarnenilor la viata, gratie unei „fintini a tineretii", dar Coiotui distruge fintina. in plus, Coiotui se gloriflca singur in Fata Creatorului: J^nindoi sintem mari Capetenii!", iar Zeui nu ii
238 / MIRCEA ELIADE contrazice. Apoi, Coiotui se autoproclarna „Cel rnai vechi din lume" si se lauda ca oarnenii vor spune despre el: „Acesta este cel ce a invins ' Marea Capetenie!". intr-o alta varianta, Coiotui 11 nurneste pe Creator „frate". Cind Durnnezeu ie da oameriilor rinduielile de nastere. casatorie, rnoarte etc., Coiotui ie rnodifica dupa bunul lui plac, pentru ca apoi sa-i reproseze Creatorului ca nu a facut tot posibilul ca oarnenii sa fie fericiti. in cele din urma, Zeui Suprem admite: „Fara ca eu sa fi voit asta. lumea va cunoaste moartea" si se inde-parteaza, nu inainte de а и pregatit pedeapsa adversarului sau. Intr-adevar, fiul Coiotului este muscat de un sarpe cu clopotei; in van tatal sau se roaga de Creator sa aboleasca moartea, faga-duind ca nu i se va mai pune Creatorului im-potriva.^^ Potrivit legilor logicii religioase arhaice, ceea ce a venit intru existenta la inceput, cind inca nu era terminata Creatia, nu poate fi nimicit. i Atita vreme cit Creatia inca este in curs, tot ce se • ! petrece si tot ce se spune constituie ontofanii, intemeiaza modalitati de a fi si apart-in, in ultima instanta, operei cosmogonice. Miturtle maidu, rnai ales vartantele din nord-est, se caractertzeaza prtri faptui ca acorda un rol hotaritor Coiotului. S-ar putea spune ca opozitia sisternatica fata de proiectele Creatorului tradeaza, din partea Coiotului, un tel precis: el se straduieste sa ruineze conditia aproape angelica a ^ Ronald B. Dixon, Maidu Myths, Bulletin of American Museum of Natural History, XVII (Washington. D.C.. 1902), pp. 33-118. m special pp. 46-48. si Maidu Texts, Publications of the American Ethnological Society, IV (Leiden. 1912), pp. 27-69: Ricketts, „Structure and Religious Significance, vol. 2, pp. 504 s. unn. Vezi de asemeni Ugo Bianchi, 11 Dualismo religioso (Roma, 1958). pp. 76 s. urm. *•» i . Prolegorflene la dualismul religios / 239 omului, asa cum a fost ea conceputa de Creator. In fapt, datortta Coiotului, ornul sfirseste prtn a fl ' silit sa-sl asume modalitatea sa actuala de a fi care implica efort, sufertnta, truda si moarte, dar care totodata face posibila continuarea vietii pe pamint.^ Voi reveni la rolul jucat de Coiot in stabilirea conditiei omului, caci este vorba de о tema mito-logica susceptibila de elaborart neasteptate. Pentru moment, vom cita alte miturt cosmogonice ^ La un alt trib califomian, wintun, Creatorul, Olelbis hotaraste ca oarnenii vor trai ca frati si surori, ca nu va exista nici moarte. nici nastere, si ca viata va fl usoara si ^"^^• ^ ^ insarcinat pe doi frati sa dureze un „drum de piatra" pina la Cer: cind vor mibatrmi, oarnenii se vor putea urea la Cer sa se scalde intr-un izvor miraculos si sa devina iar tineri. Dar in timp ce lucrau drurnul, Sedit, adversarul lui Olelbis, apare pe neasteptate si il convinge pe unul din frati ca ar fl mult mai bine daca ar exista pe lume casatorii, nasteri, morti si chiar multa munca. Fratii distrug drurnul aproape terminat, se transforma in vulturi si isi iau zborul Dar curind, Sedit se caieste, caci intelege ca si el a devenit muritor. El incearca sa zboare la cer cu ajutorul unul dispozitiv facut din frunze, dar se prabuseste si moare Olelbis priveste de sus si rosteste: „Aceasta este prima moarte: de acum inainte toti oarnenii vor muri " (Documentele sint analizate de Wilhelm Schmidt, Ursprunq des Gottesidee, 12 volume, vol. 2 [Munster, 1929], pp. 88-101). Un mit similar este atestat la Indienii arapaho un trib algonchin estic: in timp ce Creatorul („Ornul") isi desfasura opera, un personaj necunoscut Nih'asa („Ornul Amar"), inarmat cu un bat, vine si cere puterea de a crea precum si о bucata de pamint. Creatorul ii satisface prima cerere si atunci Nih'asa ridica bStuI si faureste muntil si riurile Creatorul, apoi, azvirle in ара о bucata de piele si spune: „Asa cum bucata aceasta de piele intii s-a scufundat si apoi a lesit Iar la suprafata, tot astfel ornul, inffl va muri, apoi va reveni la vlata". Dar Nih'asa face observatia ca lumea se va suprapopula in curind, si atunci ia de jos о piatra si о aruncain ара, declarind ca, asa cum piatra s-a dus la fund si a disparut, tot astfel va fl si soarta oarnenilor de aci inainte (cf. Schmidt. (bid., pp. 707-709, 714-717: Ugo Bianchi Dualismo religioso, pp. 108-109).
240 / MIRCEA EUADE . 1 californiene de structura dualista ilustrind si mai decis ostilitatea dintre Coiot si Creator. Potrivit , unui mit al indienilor yuki, Creatorul, numit Taikomol („Cel ce vine singur"), aparea pe intinsul oceanului primordial ca un ghemotoc de puf. Inconjurat de spurna apelor inca, el a inceput sa vorbeasca, iar Coiotui - care, spune mitui, exista i deja - I-a auzit. „Ce trebuie sa fac?" se intreaba i Taikomol si incepe sa cinte. In timp ce cinta. el incepe sa ia treptat forma omeneasca si il ' numeste pe Coiot „fratele marnei mele". El isi scoate din propriul trup hrana pentru Coiot si. in acelasi mod, face Pamintui. scotind. adica, din el ; insusi substanta planetei. Coiotui il ajuta sa faureasca ornul. dar tot el ii predetermina l moartea. Cind fiul Coiotului moare, Taikomol se ^ ofera sa-I resusciteze, dar Coiotui refuza:.^ Este posibil, asa cum banuieste Wilhelm 1 Schmidt^, ca Taikomol sa nu reprezinte tipul veritabil de Zeu Creator califomian. Dar este semnificativ ca tocrnai acest mit, in care Coiotui joaca un rol important, a retinut atentia indienilor yuki. Eclipsarea Zeului Suprern si Creator este un proces destui de freevent in istoria religiilor. In majoritatea lor, Fiintele Supreme sfirsesc prin a deveni dii otiosi, si aceasta nu nurnai in cazul religiilor primitive, in cazul nostru, este intere-sant de observat ca Zeui Suprem cedeaza pasul in fata unui personaj atit de ambivalent si paradoxal ^A. L. Kroeber. „Yuki Myths", Anthropos. 27 (1932): 905-939, in special pp. 905 s. unn., si Handbook of the Indians of California, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 78 (Washington, D.C., 1925), pp. 182 s. urm. 1 ^ Ursprung des Gottesidee, vol. 5, pp. 44, 62, citat de Bianchi, Dualismo religioso, pp. 90 s. urm: 1 Prolegomene la dualismul religios / 241 cum este Coiotui, un trickster par excellence. La indienii pomo, de pe coasta, Coiotui il inlocuieste pe Creator; la drept vorbind, acesta este chiar absent din opera cosmogonica. Dar Coiotui creeaza lumea din pura intimplare. Fiindu-i sete, el scoate din radacini plante acvatice, provocind in acest fel eruptia violenta a apelor subterane. Torentui il proiecteaza pe Coiot in inaltui cerului si, in scurta vreme, ара acopera pamintui ca о mare imensa. Coiotui izbuteste sa zagazuiasca apele si apoi incepe sa faureasca oarneni din bul-garii de spuma ai adincului. Dar infuriat de faptui ca oarnenii nu-i dau de mincare, el stimeste un incendiu si imediat dupa asta declanseaza un potop ca sa stinga incendiul. Dupa dezastru, el creeaza о a doua omenire, care isi bate insajoc de el, si Coiotui ameninta lumea cu о alta catastrofa. Cu toate astea, el isi continua activitatea derniur-gica, insa pentru ca oarnenii nu il iau in series ii transforma pe multi dintre ei in animale. in sfirsit, Coiotui face soarele si-I incredinteaza unei pasari ca sa-I poarte pe bolta cereasca: apoi rinduieste ritmurile cosmice si instituie ceremoniile cultului kuksu.^^ Am citat acest mit ca sa evidentiez stilul aparte al cosmogoniei savirsite sub egida Coiotului. Lumea si omul par sa fie opera unui demiurg ma.lgre lui, si este semnificativ ca oarnenii, propri-ile lui creaturi, isi bat joc de el si chiar refuza sa-I hraneasca. Oricare ar fi explicatia istorica a acestei inlocuiri a Creatorului cu Coiotui, este evident ca, in pofida pozitiei sale proeminente si a " E.M. Loeb. „The Creator concept among the Indians of North Central California." American AntropOlogisl- n-s. 28 (1926): 467-493, in special pp. 484 s. urm.
242 / MIRCEA EUADE puterilor creatoare pe care ie arata, caracterul sau de demiurg-Trickster rarnine neschimbat. Chiar si m postura sa noua de unic Creator, el se comporta si actioneaza ca un Trickster de neuitat, unul din. acela care fac deliciile asistentel in atitea legende nord-americane. Tricksterul Este semniflcativ faptui ca tipul de dualism extrem intilnit la triburile nord-americane evi-dentiaza rolul Colotului, Tricksterul prin exce-lenta. Dar Tricksterul are о functie mult mai complexa decit cea care se poate deduce din mitui cosmogonic califomian mentionat mai sus.^^ Per-sonalitatea lui este ambivalenta si rolul sau echi-voc. E adevarat ca, in majoritatea traditiilor mito-logice, Tricksterul este raspunzator de aparitia mortil si de conditia prezenta a lumii. Dar el este in egala masura si Demiurg (Transforrner) si Erou Civilizator, pentru ca a reusit sa fure focul si alte unelte folositoare si este reputat ca unul care a reusit sa nimiceasca monstril ce ravaseau pamin-tul. Cu toate acestea, chiar atunci cind actioneaza ca erou cultural, Tricksterul isi pastreaza trasaturile specifice. De pilda, atunci cind fura focul sau alte unelte necesare omului, cu gelozie ^ Tricksterul apare ca personajul Colot in Marile Preeril, m Marele Bazin, in Platoul american, in sud-vest si in California. Dar pe coasta de nord-vest el este Corb sau Vizon, iar in sud-est si probabil la vechii algonchml era lepure. La algonchinii moderni, la indlenii sioux si la alte triburi, el are inlatisare urnana si e cunoscut printr-un nume propriu specific, cum ar fl Gluskabe. lktomi, Visaka, BStrinul sau Vaduvul. Prolegomene la. dualismul religios / 243 pazite de о filnta divina (Soarele, Ара, vinatui, pestii etc.), el reuseste nu la modul eroic, ci prin siretlic sau frauda. Adeseori, succesul intreprin-derilor sale este primejduit de zapaceala (de exern-plu, pamintui este distrus de incendiu sau de potop etc.). Si intotdeauna reuseste sa-I scape pe oarneni de monstruosii lor dusmani canibali prin stratagema sau prin disimulare. 0 alta trasatura caracteristica este atitudinea ambivalenta a Tricksterului fata de sacru. El parodiaza si caricaturizeaza experientele sama-niste sau ritualurile preotilor. Spiritele-pazitoare ale samanilor sint identiflcate grotesc de Trickster cu excrementele lui^, si parodiaza chiar zborul extatic al samanului, desi el, Tricksterul, sfirseste intotdeauna prin a cadea. Este clar ca acest com-poriament paradoxal are о dubia semniflcatie: Tricksterul isi batejoc de „sacru", de preoti side saman, dar ridiculizarile acestea se intorc impo-triva lui. Atunci cind nu este adversarul incapa-tinat si inselator al Zeului creator (ca in mitui califomian), el se dovedeste un persona) greu de deflnit, inteligent si stupid deopotriva, aproape de zei prin „primordialitatea" si puterile lui, dar si mai aproape de oarneni prin foamea sa de min-cau, prin sexualitatea sa exorbitanta si prin amo-r^litatea sa. Ricketts vede in Trickster imaginea omului in efortui lui de a deveni ceea ce trebuie sa devina - stapinul lumii.^ 0 asemenea deflnitie poate fl ^ Cf. M. L. Ricketts, „The North American Indian Trickster", History of Religions, 5 (1966): 327-350, in special pp. 336 s. urm. "° Ibid.. pp. 338 s. urm.
244 / MIRCEA EUADE acceptata cu conditia ca imaginea omului sa fie situata intr-un univers imaginar imbibat de sacru. Nu este vorba de о imagine a omului in sens umanist-rationalist sau voluntarist. De fapt, Tricksterul reflecta ceea ce am putea numi о mitologie a conditiei umane. El se opune deciziei Zeului de a-l face pe om nemuritor si de a-i asigu-ra о existenta oarecum paradisiaca, intr-o lume bogata si curata, libera de jocul contrariilor. El isi bate joc de „religie", mai exact de tehnicile si pretentiile unei elite religioase, adica a preotilor si samanilor, desi miturile accentueaza ideea ca aceasta deridere nu poate anula puterile acestor elite religioase. Dar anumite trasaturi sint specifice conditiei umane, asa cum о stim astazi, ca urmare a inter-ventiei Tncksterului in opera Creatiei: de exern-plu, el triurnfa asupra monstrilor fara sa se com-porte ca un erou: el izbindeste in multe intre-prinderi, dar esueaza in altele: el organizeaza si completeaza crearea lurnii, dar cu atitea erori si boacane incit, in cele din urma, nimic nu iese perfect, in acest sens, se poate vedea in figura Tncksterului о proiectie a omului in cautarea unui nou tip de religie. Deciziile si aventurile Tricksterului constituie un fel de mitologie radical secularizata, parodiind gesturile fiintelor divine, dar in acelasi timp batindu-si joc si de propria sa revolta contra zeilor. in inasura in care se poate recunoasle in initurile calitorniene .uii dualism v-eritabi'i (-ale opune la modul absolut pe Coiot Creatorului. se poate spune ca acest dualism-care nu poase i'i redus la un sistem de polaritati - reflecla si opozitia omului fata de Creator. Dar am vazut ca i Prolegomene la dualismul religios / 245 revolta impotriva Zeului se dezvolta sub semnul precaritatii si al parodiei. Puternrecunoaste aici о fliozofle embrionara. Dar averndreptulde а о recunoaste oare numal aici? Citeva remarci Nu este necesar sa rezumam analizele documen-telor nord-americane schitate mai sus. E de ajuns sa reamintim pe scurt diferitele tipuri de anta-gonisme si polaritati atestate in aria Americii de Nord ca sa ne dam seama de caracterul lor de „creatii spirituale". Este adevarat ca un anume tip de dualism pare a fl о elaborare sistematica a societatilor agrare, dar eel mai radical dualism и gasim la triburile californlene care nu cunosc agricultura. Sociogeneza, ca orice alta „geneza", nu poate explica functia unui simbolism existential. Bunaoara, bipartitia teritoriului locuit si a satului este atestata la multe triburi, si totusi mitologiile si rellgiile lor nu prezinta о structura dualista. Aceste triburi au aplicat pur si simplu bipartitia teritoriala ca undat imediat al experi-entei, dar creativitatea lor mitologica si religioasa se exprima in alte planuri de referinta. in.ce priveste triburile care au abordat direct enigma polaritatii si au incercat s-o rezolve, sa ne amintim uimitoarea diversitate a solutillor pro-puse. Exista, la algortchinii din centru, antago-nismul personal dintre Eroul Cultural si Puterile inferioare, care explica originea mortii si insta-larea colibei de initiere. Dar acest antagonism nu era inevitabil: el este rezultatui unui accident ' (uciderea fratelui lui Manabush). In ce priveste
246 / MIRCEA EUADE coliba initiatica, am vazut ca ea exista deja la anurnite triburi algonchine, anume la indienii ojibwa. Ei declara ca au primit-o de la Zeui Suprem, si simbolica ei exprima atit polaritatile cosmice cit si integrarea lor. La cultivatorii de porumb, dualismul primeste expresii total dife-rite. La indienii zuni, dualismul este sters in mitologie, insa domina ritualul si calendarul litur-gic. La irochezi, dimpotriva, si mitologia si cultui sint articulate intr-un dualism atit de riguros incit ne aduc aminte de tipul clasic iranian. In fine, la califomieni, antagonismul dintre Zeui suprem si adversarul sau, Coiotui, deschide calea unei „mitologizari" a conditiei umane, compara-bila aceleia efectuate de greci si. totusi, deosebita de aceasta. Cosmologii indoneziene: antagonism si reintegrare in Indonezia, ideea creatiei si conceptia privind viata cosmica si societatea umana se dezvolta sub semnul polaritatii. in unele cazuri aceasta polari-tate presupune о unitate/totalitate primordiala. Dar opera de creatie este rezultatui unei mtilniri - „ofensive" sau „conjugale" - intre doua divini-tati. Nu exista о cosmogonie iesita din vointa si puterea unui singur creator sau a unui grup de flinte supranaturale. La inceputui Lurnii si al Vietii exista un cuplu. Lumea este fie produsul unui hieros gamos dintre un zeusi о zeita, fle rezultatui unui. conflict dintre doua divinitati. in ambele cazuri este vorba despre о mtilnire dintre principiul, sau un reprezentant, al cerulul, si Prolegomene la dualismul religios / 247 principiul, sau un reprezentant, al regiunilor infe-rioare, concepute ca fund sau Infemul sau regi-unea care mai tirziu se va numi Pamintui. In ambele cazuri, exista, la inceput, о „totalitate", in care se ghicesc cele doua principii unite in hieros gamos sau inca nediferentiate.^i intr-un capitol anterior am prezentat mai in amanunt cosmogonia si structura vietii religioase a populatiilor ngaju dayak (vezi p. 124). Voi •reaminti doar citeva din cele mai importante elemente ale mitului: din totalitatea cosmica primordiala, existind nedivizata in gura Sarpelui ^ Cf. M. Wunsterberger, Ethnologische Studien an Indo-nesischen SchopJangsmythen (Haga. 1939). Aproape pretutindeni in Indonezia de est si in insulele Moluce si Celebes, mitui cosmogonie implica unirea matrimoniala dintre Cer (sau Soarele) si Pamint (sau Luna). Viata - adica plantele, animalele si oarnenii - este rezultatui acestei casatorii (cf. Walder Stohr in Die Religionen Indonesiens, ed. W. Stohr si Piet Zvetmulder [Stuttgart, 19651, pp. 123-146). Si pentru ca hieros gamos-ul cosmogonie stabileste modelul oricarei creatii, m unele insule ca Leti si Lakor, casatoria Cerului cu Pamintui este celebrata la inceputui anotimpului musonic: in timpul ceremoniel, Upulero, zeui cerului, coboara si о fecundeaza pe Upunusa, pamintui (H. Th. Fischer, Inleiding tot de cu.ltu.rele Anthropologie van Indonesie (Haarlem, 1952], p. 174: cf. Stohr, Die Religionen fndonesiens, p. 124). Pe de alta parte, flecare casatorie omeneasca reactualizeaza hieros gamos-ul dintre Cer si Pamint (Fischer, Inleiding tot de culturele Anthropologie, p. 132). Cosmogonia rezultind dintr-un hieros gamos pare sa fle tema mitologica cea mai raspindita si cea mai veche (Stohr, Die Religionen Indonesiens, p. 151). 0 versiune paralela a aceleiasi teme explica Creatia prin despartirea Cerulul de Pamint care se unisera inainte intr-un hieros gamos (cf. Hermann Baumann, DOS doppelte Geschlecht (Berlin, 1955], p. 257: StOhr, Die Religionen Indonesiens, p. 153). in multe cazuri, numele Filntel Supreme indoneziene este constituit din aglutinarea numelor „Soare-Luna" sau „Tata-Mama" (cf. Baumann, DOS Doppelte Geschlecht, p. 136): cu alte cuvinte, totalitatea divina primordiala este conceputa ca о non-diferentlere Cer-Pamint, uniti m hieros gamos.
248 / MIRCEA EUADE de Ара, au aparut doua principii polare, manifes-tate succesiv m forma a doi munti, un zeu si о zeita, doua pasari rinocer etc. Lumea, viata, si perechea umana prirnordiala au venit pe lurne ca rezultat al luptei dintre doua principii divine polare. Dar polaritatea reprezinta nurnai un sin-gur aspect al divinitatii. Nu mai putin importanta este manifestarea ei ca totalitate. Asa cum am vazut (p. 130), aceasta totalitate divina constituie principiul fundamental al religiei dayak-ului si ea este continuu reintegrata prin intermediul unor ritualuriindividualesicolective.^ '' La populatiile toba-batak creatia este tot rezul-tatui unei lupte dintre Puterile superioare si cele inferioare: dar in acest caz lupta nu se termina -ca in cazul celor doua pasari-rinocer din mitolo-gia tribului dayak - prin nimicirea reciproca a adversarilor, ci prin reintegrarea lor intr-o noua Creatie.^ in insula Nias, cele doua divinitati supreme, Lowalangi si Lature Dano, desi opuse una alteia, sint in acelasi timp complementare. Lui Lowalangi ii apartine lumea superioara: el intrupeaza binele si viata, culorile sale sint galbenul si auriul, simbolurile si emblemele sale cultice sint cocosul, vulturul, soarele si lumina. "" Hans Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Sud-Bomeo (Leiden, 1946), pp. 70 s. urm. (Traducere engieza: Ngcyu Religion, [Haga, 1963], pp. 32 s. urm.). ^ w. Stohr, Die Religionen Indonesiens, p. 57. Potrivit lui Ph. L. Tobing, Flinta Suprema reprezinta totalitatea cos-mica, pentru ca ea poate fl sesizata sub trei aspecte, flecare reprezentind una din cele trei lumi (superioara, intermediara, inferioara). Arborele cosmic care isi trage radacinile din lumea de jos si atinge cerul simbolizeaza, deopotriva, totalitatea universului si ordinea cosmica (cf. Tobing, The Structure of Toba-Datok Belief in the Highgod [Arosterdam; 1956], pp. 27-28, 60-61. Prolegomene la dualismul religios / 249 Lature Dano stapineste in lumea de jos; el intrupeaza raul si moartea, culorile sale sint negrul si rosul, emblemele sale serpii, simbolurile sale luna si intunericul. Dar antagonismul dintre doua divinitati implica si complementaritatea lor. Mitui relateaza ca Lature Dano s-a nuscut fara cap, iar Lowalangi fara spate; altfel spus, doar impreuna ei constituie о totalitate.^ In Indonezia, dualismul cosmic si antagonismul complementar sint exprimate atit prin structura satelor si caselor, in imbracaminte, podoabe si arme, cit si prin riturile de trecere (nastere, initiere, casatorie, moarte).^^ Sa ne referim doar la citeva exemple: in Ambryna, una din insulele Moluce, satui este impartit in doua jumatati; impartirea nu este nurnai sociala, ci si cosmica, pentru ca ea subintinde toate lucrurile si intim-plarile lurnii. Astfel, partea stinga, femeia, tarmul marii, inferiorul, spiritualul, exteriorul, vestui, tinarul, noul etc. sint in opozitie cu dreapta, barbatui, uscatui, sau muntele, superiorul, cerul, mundanul, inaltui, interiorul, estui, vechiul etc. Totusi, cind cei din Ambryna se refera la acest sistem, ei vorbesc mai degraba de trei diviziuni decit de doua. Al treilea element este „sinteza superioara" care integreaza cele doua elemente antitetice si ie tine in echilibru^. Acelasi sistem "* P. Suzuki, The Religious System and Culture of Nias, Indonesia (Haga, 1959), p. 10: Stohr, Die Religionen Indonesiens, p. 79. ^ P. Suzuki, Religious System, p. 82. ^ J.P. Duyvendak, Inleiding tot de Ethnologic van den Indischen Archipel, ed. a 3-a (Groningen-Bat,avia, 1946), pp. 95-96. Cf. Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale (Paris, 1958), pp. 147 s. urm.
250 / MIRCEA EUADE se regaseste si la sute de mile de Ambryna, de pilda in Java si Bali.^ Antagonismul contrariilor este subliniat mai ales in riturile si obiectele de cult^, care, in ultima analiza, vizeaza conjunctia contrariilor. La populatiile minangkabau din Sumatra, ostilitatea dintre cele doua clanuri se exprima printr-o bataie de cocosi cu prilejul casatoriilor.^ Asa cum scrie P.E.' de Josselin de Jong: „intreaga ^ La populatiile badung din Java, societatea e impartita in doua: triburile badung din interior reprezinta jumatatea sacra a insulei, badung de la margine jumatatea profana; prima о domina pe cea de-a doua (cf. J. van der Kroef. „Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society", American Anthropologist, n.s. 56 [1954]: pp. 853-854). In Bali, antitezele dintre viata si moarte, zi si noapte, noroc si lipsa de noroc, binecuvintare si blestem, sint puse in relatie cu structura geografica a insulei, anume muntii si apele. simbolteind lumea superioara, respectiv cea inferioara. Muntii reprezinta directia benefica, deoarece de acolo vine ploaia: dimpotriva, marea simbolizeaza directia malefica asociata cu nefericirile. bolile, si moartea. intre munti si mare - altfel spus intre lumea superioara si cea inferioara - se situeaza tarirnul locuit, Insula Bali; el se numeste madiapa, zona intermediara, si apartine ambelor lumi, prin urmare, suporta Influentele lor antagonice. Dupa cum se exprima Swellengrebel. madiapa (Ball) este „unitatea anti-tezelor polare" (citat de van der Kroef, „Dualism and Symbolic Antithesis", p. 856). Desigur, sisternul cosmologic este mai complicat, caci directiile nord si est care se opun directiilor sud si vest sint asociate cu diferite culori si zeitati (ibid,p. 856). 58 Cutitui, kris, si sabia sint simboluri masculine: stofa este simbol femlnin(cf. Gerlings Jager, citat de van der Kroef (ibid., p. 857). La populatia dayak, bucata de stofa afasata la о sulita simbolizeaza unirea celor doua sexe. Steagul - i.e. batui '(sulita) si stofa - reprezinta Arborele Vietii, expresia creativitatii divine si a nemuririi (cf. Scharer. Die Gottesidee, p. 18-30) ^ J. van der Kroef, „Dualism and Symbolic Antithesis", p. 853. in casatorie, ca si in comert, toternul clanului mirelui se uneste cu totemul clanului miresei, simbolizind astfel unitatea cosmica a grupurilor umane prin antiteza lor (ibid., p. 850). Prolegomene la dualismul religios /251 comunitate este divizata in doua sectoare anta- ' goniste, dar mutual complementare; comunitatea nu poate sa existe decit daca ambele jumatati sint prezente si intra in contact activ una cu alta. 0 casatorie este tocrnai prilejul de a indeplini aceasta conditie".^ Potrivit lui Josselin de Jong, toate festivalurile indoneziene seamana cu un razboi, secret sau deschis, deopotriva. Semnifica-tia cosmica este de necontestat; grupurile antagonice reprezinta anumite sectiuni ale universului, si, prin urmare, lupta lor ilustreaza opozitia fortelor cosmice primordiale: ritualul constituie о drama cosmica. ^ Printre membrii tribului dayak, acest lucru este clar subliniat cu prilejul sarba-torii colective a mortilor, care se incheie printr-o lupta mimata intre doua grupuri mascate impre-jurul unei baricade ridicate ad hoc in sat. Sarba-toarea aceasta inchinata mortilor este de fapt о reactualizare dramatica a cosmogoniei. Baricada simbolizeaza arborele vietii, cele doua grupuri rivale reprezinta doua pasari-rinocer mitice care s-au ucis una pe cealalta si ^u nimicit totodata arborele vietii. Dar nimicirea si moartea produc о noua creatie si astfel nenorocirea adusa de moarte in sat este exorcizata.^ ^ Citat in ibid., p. 853. in alta lucrare, autorul remarca faptui ca antitezele intre Cer si Pamint, barbat si femeie, centru si cele doua parti contigue sint exprimate printr-o insistenta monotona, dar sugestiva asupra categoriilor soclale si a titiurilor distinctive (ibid., p. 847). ^ J. P. B. de Josselin de Jong, „De Oorsprong van den goddelijken Bedrieger", pp. 26 s. urm., citat de F. B. J. Kulper, „The Ancient Aryan Verbal Contest", Indo-lranian Journal, 4 (1960): p. 279. ^ Cf. Waldemar Stohr, DOS Totenritual der Dayak (Koln, 1959), pp. 39-56, si Die Religionen Indonesiens, pp. 31-33. ' Pentru odescriere exhaustiva a ritualului funerar, precum si a miturilor corelate, vezi Hans Scharer, Der Totenkult der Ngadju Dayak in Sud-Bomeo, 2 vol. (Haga, 1966). ^^BIBiJOTICA^^^ f C[:NT*ALA ^
252 / MIRCEA EUADE Ре scurt, s-ar putea spune ca gindirea religioasa indoneziana elaboreaza necontenit si elucideaza intuitia surprinsa in mitui cosmo-gonic. Deoarece lumea si vlata sint rezultatui unei disjunctii care sparge conjunctia primor-diala. ornul trebuie sa repete acest proces exemplar. Antagonismul polar este ridicat la rangul de principiu cosmologic; el este nu nurnai acceptat, dar devine chiar cifrul prin care lumea, vlata si societatea umana isi dezvaluie semnificatia. in plus, prin insusi modul sau de a fl, antagonismul polar tinde sa se autoanuieze intr-o paradoxala uniune a contrarillor. Polaritatile, prin clocnirea lor. produc ceea ce se poate numi „al treilea ter-men"^, care poate fl sau о noua sinteza, sau о regresiune la starea anterioara. Rareori intilnim in istoria gindirii presistematice о formula care sa se apropie mai mult de dialectica lui Hegel decit cosmologiile si simbologiile indoneziene. Totusl, este о diferenia: pentru indonezieni, sinteza pola-ritatilor, „al treilea termen", desi reprezinta о creatie noua in comparatie cu stadiul imediat anterior, acela al antagonismului polar, este in acelasi timp о regresiune, о intoarcere la sitpatia primordiala, atunci cind contrariile coexistau intr-o totalitate nondiferentiata.^ ^ Mai ales acest aspect al problemel organizanlor de tip dualist I-au Interesat pe Cl. Levi-Strauss: vezi Anthropologie structurale, pp. 166 s, unm. ^ intr-o lucrare considerabila, DOS doppelte Geschlecht, H. Baumann a incercat sa traseze trecerea de la . antagonismul sexual (reprezentind un stadlu arhalc) la ideea bisexualltatii dlyine si umane considerata de autor ca un stadiu ulterior. Vezi observatUle mele in Revue de 1'Histoire des Religions, lanuarie-martle, 1958, pp. 89-92. Prolegomene la dualismul religios / 253 S-ar putea spune ca gindirea indoneziana, dupa ce a identificat misterul vietii si creativitatii intr-o unire si disjunctie a contrariilor, nu a incercat sa depaseasca acest model biologic, asa cum a facut, de pilda, gindirea Indiana. Altfel spus, indonezienii au cautat intelepciunea, nu fliozofia, creatia artistica, nu stiinta. Desigur, ei n-au fost singurii care au facut aceasta alegere, si cine ar putea spune daca au gresit sau nu? Cosmogonie, lupte rituale si intreceri oratorice: India si Tibet India antica ne permite surprinderea procesului de trecere de la un scenariu mitico-ritual la о paleoteologie care va inspira mai tirziu diverse speculatii metafizice. in plus, India ilustreaza mai bine decit oricare cultura reluarea, la multiple niveluri, si reinterpretarea creatoare a unei teme arhaice si mult raspindite. Documentele indiene ne ajuta sa intelegem ca un simbol fundamental, vizind relevarea unei dimensiuni profunde a existentei umane. este intotdeauna „deschis". Altfel spus, India ilustreaza admirabil ca un asemenea simbol este susceptibil sa declanseze ceea ce s-ar putea numi о sirnholiza.re in lant a oricarei experiente dezvaluind. situatia orn.u.liii m Univers. influenlind astlel un mod de reflectie sistemalica si articulinclu-i priinele re/ultate. Desigur. este imposibil sa reamintim aici toate creal-iile iinportante ale geniului indian. Voi iiicepe cu un exernplu de valorizare rituala a rnolivului antagonismului dintre douo principii polare. Voi cita apoi citeva exemple de elaborare
254 / MIRCEA EUADE si reinterpretare creatoare a acestui cunoscut motiv in planul mitologiei si metaflzicii. Mitologia vedica este dominata de tema luptei exemplare dintre Indra si dragonul Vrtra. Am insistat altundeva asupra structurii cosmogonice a mitului.^ Eliberind Apele inchise de Vrtra in munti, Indra salveaza Lumea; el о re-creeaza sim-bolic. in alte variante ale mitului, decapitarea si dezmembrarea lui Vrtra exprima trecerea de la о creatie virtuala la cea actuala, caci Vrtra si Sar-pele simbolizeaza ne-manifestatui. Mit exemplar prin excelenta, aceasta lupta dintre Indra si Vrtra fumizeaza modelul altor forme de creatie si multor altor activitati. „El, neinfrintui in lupta, il invinge cu adevarat pe Vrtra", spune un imn vedic^- Kuiper a evidentiat recent doua serii de fapte convergente: intii de toate, el a demonstrat ca disputele verbale in India vedica reitereaza batalla primordiala impotriva fortelor de rezis-tenta (vrtani). Poetui se autocompara cu Indra. „Sint omoritorul vrajmasilor mei, neinvins si ne-atins ca si Indra" (Rig Veda, X, 166, 2). intrecerea oratorica, lupta verbala dintre poeti, reprezinta un act creator si, prin urmare, о innoire a vietii.^ in al dollea rind, Kuiper a aratat ca exista motive de a crede ca scenariul mitico-ritual centrat pe ^ Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York. 1955), p. 19. ; ^Maitrayara.-Samhita, 11, 1,3, citat de F.B.J. Kuiper, J^icient Aryan Verbal Contest", p. 251. i " Ibid., pp. 251 s, urm. j Prolegomene la dualismul religios / 255 lupta dintre Indra si Vrtra constituia, in fond, ceremonia de Anul Nou. Toate formele de intre-cere si de lupta - cursele de care, lupta dintre doua grupuri de barbati etc. - erau reputate a stimula puterile creatoare in vremea ritualurilor de iama.^ Asa Benveniste a tradus termenul avestic vyaxana prin „intrecere oratorica" avind о ^calitate mUitara" ce poate asigura victoria.^ Astfel, se pare ca a existat о conceptie indo-ira-niana destui de arhaica ce exalta virtutile in-noitoare si creatoare ale intrecerii oratonce. De altfel, acest obicei nu este exclusiv indo-iranlan. Violente confruntari verbale sint atestate, buna-oara, la eschimosi, la indienii kwakiuti si la vechii germani. Asa cum a aratat recent Sierksma, intrecerile verbale erau la mare cinste in Tibet. ^ Dezbaterile publice ale calugarilor tibetani, a caror cruzime si agresivitate erau nu nurnai verbale, sint binecunoscute. Desi disputele au drept obiect problemele fflozofiei budiste si urmeaza, macar in parte, regulile stabilite de marii teologi budisti indieni, in special Asanga, pasiunea cu care controversele publice sint sustinute este о caracteristica a tibetanilor.^^ In plus, asa cum a aratat Rolf Stein, in Tibet intrecerea oratorica sta pe acelasi plan cu alte forme de competitie, cum ar fi cursele de cai, jocurile atletice, trintele, ' ^ ibid., p. 269. ^ Citat in ibid.. p. 247. "" F. Sierksma, „Rtsod-pa; The Monacal Disputations in Tibet", Indo-lranian Journal, 8(1964): 130-152, in special pp. 142 s. urm. ^ A. Wayman, „The rules of debate, according to Asanga", ' Journal of the American Oriental Society. 78 (1958): 29^0: ' Sierksma, „Rtsod-pa."
256 / MIRCEA ELLADE intrecerile la trasul cu arcul, mulsul vacUor si concursurile de frumusete.72 Cu prilejul Anului Nou, cea mai importanta intrecere, dupa cursele de cai, avea loc intre membri sau reprezentanti ai unor clanuri diferite care recitau mitui cosmo-gonic sau cintau ispravile stramosilor tribului. Tema esentiala a scenariului mitico-ritual de Anul Nou era lupta dintre Zeui Cerului cu demonii, reprezentati de doi munti. Ca in alte scenarii similare. victoria zeului asigura victoria vietii noi in anul urmator. in ce priveste intrecerile oratorice, ele erau, dupa Stein, parte a unui ansamblu de competitii, care. pe plan social, exalta prestigiul, si. pe plan religios. leaga grupul social de habitatui sau. Zeii asista la spectacol si rid laolalta cu oarnenii. intrecerile de spus ghicitori si povesti, cum este epopeea lui Gesar, au efect asupra recoltelor si a vitelor. Zeii si oarnenii sint reuniti cu ocazia marilor sarbatori. opozitiile sociale sint reafirmate si reirnpacate, totodata. lar grupul social, repus in legatura cu trecutui sau (originea lurnii, a stramosilor etc.) si cu propriul sau habitat (stramosii-muritii sacri) se sirnte renascut.^^ Rolf Stein a evidentiat de asemeni si influentele iraniene din sarbatorile Anului Nou tibetan.^ Dar aceasta nu inseamna ca intregul scenariu a fost imprumutat. Foarte probabil. influentele iraniene au intarit anumite elemente indigene deja e.xis-tente. Oricum, este vorba de un scenariu miti-co-ritual destui de arhaic, deoarece a disparut de timpuriu din India. ""• R.A. Stein, Recherches sur l'epopee et ie barde au Tibet (Paris, 1959). p. 441. "Ibid., pp. 440-441. "*lbid., pp. 390-391 etc. Cf. Sierksma, „Rtsod-pa", pp. 146 s. uirn. Prolegomene la dualismul religios / 257 Devii si asurii Dar in India, aceste scheme au fost mereu reluate si dezvoltate pe diverse planuri de referinta si din perspective multiple. Am discutat in alta parte opozitia dintre devi si asuri, altfel spus, dintre zei si „demoni", dintre puterile luminii si acelea ale intunericului. Dar chiar din timpurile vedice, aceasta lupta - care constituie о tema mitologica extrem de raspindita - a fost interpretata intr-un sens destui de original: ea a fost completata prin-tr-un „prolog" anume care dezvaluia consub-stantialitatea paradoxala, chiar fratia, dintre devi si asuri. Cum spuneam in 1958: Ai impresia ca doctrina vedica se straduieste sa stabileasca о dubia perspectiva: desi. ca realitate imediata, asa cum se manifesta lumea sub ochii nostri. devii si asurii sint ireconciliabili, diferiti ca natura si condamnati sa lupte unii cu ceilalti: pe de alta parte, la inceput. adica inaintea Creatiei sau inainte ca lumea sa fi luat forma actuala, ei erau consubstantiali.^ In plus, zeii sint, sau au fost (sau sint suscep-tibili sa devina) asuri, adica non-zei. Avern aici. pe de alta parte, о formula indraz-neata a ambivalentei divine, о ambivalenta exprimata de altfel si de aspectele contradictorii ale marilor zei vedici. bunaoara Agnl si Varuna.^ Dar percepern mai ales efortui gindirii indiene de ^ Mircea Eliade, Mephislopheles et l'Androgyne (Paris, 1962). p. 109 (trad. engieza: Mephistopheles and the Andro gyne [New York, 1965]. p. 89). ^ Cf. ibid.. pp. Ill-113.
258 / MIRCEA EUADE a realiza un Urgrund unic, prin care Lumea, Viata si Spiritui sa fie impreuna. Si prirnul stadiu in i descoperirea unei astfel de perspective atotcu-prinzatoare a fost sa se recunoasca faptui ca ceea ce este adevarat in etemitate nu este in mod necesar adevarat in timp. Nu voi urmari problema aici, deoarece am discutat-o deja intr-una din lucrarile mele anterioare. Mitra-Varuna La fel de semniflcativa este si dezvoltarea unei vechi teme Indo-europene privind cele doua as-pecte complementare ale suveranitatii divine, desemnate in India prin Varuna si Mitra. Georges Dumezil a aratat ca perechea Mitra-Varuna apartine sistemului trifunctional indo-european, deoarece i s-au gasit omologii la romani si la vechii germani. Dumezil a semnalat de asemeni ca aceasta conceptle a suveranitatii divine a suferit, in India, о elaborare ^ozofica neatestata m alta parte in lumea indo-europeana. Sa amintim pe scurt ca, pentru vechii indieni, Mitra este „suveranul sub aspectui sau rational, calm, binevoltor, sacerdotal, in timp ce Varuna este suveranul sub aspectui sau sumbru, inspirat, violent, teribil, razboinic".^ Acelasi diptic u intil-nim la Roma, cu aceleasi opozitii si aceleasi "" Georges Dumezil, Mitra-Varuna, ed. а 2-а (Paris, 1948), p. 85. Prolegomene la dualismul religios / 259 altemante; exista, pe de о parte, opozitia dintre , luperci.si flamini: acolo „tumultui, pasiunea, impe-rialismul unui iuniordezlantuit",'dincoace „seni-natatea, exactitudinea, moderatia unui senior sacerdotal" 78 Exista, tot asa, structuri si comporta-mente diferite la prirnii doi regi romani: Romulus si Numa. Contrastui lor corespunde opozitiei dintre luperci si Hamini, si tot astfel, polaritatii Mitra-Varuna. observabila nu nurnai in plan religios si mitologic, ci si la nivel cosmic (ziua si noaptea etc.) si in epopeea istorica (Manu, regele legislator, care corespunde lui Numa, este cunoscut ca flu al Soarelul si inaugureaza о „dinastie solara"; Puru-ravas, regele din Gandharva, analog lui Romulus, este nepot al Lunii si intemeiaza о „dinastie lunara"). Dar este de ajuns sa comparam felul in care au elaborat aceasta tema mitico-rituala indo-europeana romanii si indienii ca sa ne dam seama de deosebirile dintre geniul diferit al celor doua popoare. in timp ce India dezvolta teologic si fliozoflc complementaritatea si altemanta sem-niflcate ^e cele doua aspecte ale Suveranitatii divine^, Roma isi istoriciza atit zeii cit si miturile. Principiile complementaritatii si altemantei au rams la Roma in stadiul ritualulul, sau au servit la construlrea unei Istoriografli legendare. in India, dimpotriva, cele doua principii, care erau ^ lbuL, p. 62. ^ Cf. Ananda Coornaraswarny, Spiritual Authority and. Temporal Power in. the Indian Theory of Government (New Haven, 1942); M. Eliade, „La Souverainete et les Religions Indo-Europeennes", Critique, no. 35 (aprilie, 1949): 342-349.
260 / MIRCEA EUADE resirntite ca intrupate in zeii Mitra si Varuna, au fumizat modelul exemplar de explicare atit a Lumil cit si a structurii dialectice a modului uman de a fi, caci conditia umana inchide in ea, la modul misterios, atit modalitatea masculina cit si pe cea feminina, atit viata cit si moartea, atit sclavia cit si libertatea etc. intr-adevar, Mitra si Varuna se opun unul altuia precum ziua si noaptea, ba chiar precum barbatui si femeia (Satapatha Brahmana. 11, 4,4,9 ne spune ca „Mitra si-a descarcat saminta in Varuna"), dar ei mai sint opusi si ca „eel ce inte-lege" (abhigantr) si „eel ce faptuieste" (karata) precum si ca Brahman, unul, si kshatra. celalalt, adica „puterea spirituala" si „puterea temporala". in plus, dualismul elaborat de Samkhya, cu un „sine" (purusa) pasiv si placid, si о „Natura" (prakrti) activa si productiva, a fost deseori inteles de indieni ca о ilustrare a opozitiei dintre Mitra si Varuna.^ 0 corespondenta similara s-a dez-voltat in Vedanta cu privire la Brahman si та у a, pentru ca, in timp ce vechile texte liturgice alirma ca „Mitra este Brahman". in Vede та у a este tehnica specifica lui Varuna. magicianul.^ In plus. inca din Rig Veda (1, 164. 38). Varuna lusese identificat cu noii-manifestatul. virtualul, eternul, in limp ce Mitra era identilicat cu iTianitestatuI. ^ Vc/.i. de exemplu. Muhabharalu. Xll. 318. 39, cita! de Dulliezil, Mitri:i-Van.inci p. 209. ^ lbid.. pp. 209-210. Prolegomene la dualismul reUgios / 261 Polaritate si coincidentia oppositorum Desigur, perechea Mitra-Varuna nu a fost modelul originar al oricarei polaritati, cl doar expresia cea mai Importanta, pe plan mitologic si religios, a acestui principiu in care ^ndirea Indiana a recunoscut structura fUndamentala a totalltatii cosmice si a existentei umane. intr-adevar, spe-culatia ulterioara a distins doua aspecte ale lui Brahman: apara si para, „inferior" si „superior", vizibil si invizibil, manifestat si non-manifestat. Altfel spus, este intotdeauna vorba de un mister al polaritatil si, totodata, al bi-unitatii si alteman-tei ritmice, ce se poate descifra indiferite „ilus-trari" mitologice, religloase si fflozofice: Mitra si Varuna, aspectui vizibil si invizibil al lui Brahman, Brahman si may a, puru.sa si prakrti si mai tirziu Siva si Sakti, ori samsara si Nirvana. Dar unele din aceste polaritati tind sa se auto-anuieze intr-o coincidentia oppositorum, mtr-o uni-tate-totalitate paradoxala, intr-un Urgrund de care am vorbit mai ^us. Ca nu e vorba numal de о speculatie metafizica, ci si de formula pi-in care India incerca sa circumscrie un mod particular de existenta, e dovedit de faptui ca-aceasta coincidentia oppositorum este implicata in toate situ-atiile existentiale paradoxale: de exemplu, Jivan mukta, „eliberatui in viata", care continua sa-sl duca existenta in lume si dupa ce a atins elibe-rarea Hnala; sau „trezitui" pentru care Nirvana si samsara арат са unul si acelasi lucru; sau situ-
262 / MIRCEA EUADE atia yoginului tantric capabil sa treaca de la asce-tism la orgie fara vreo modificare de compor-tament.^^ Spiritualitatea Indiana a fost obsedata de ^Absolut". Or, oricare arfl modalitatea de a concepe Absolutui, el nu poate fl conceput altfel decit ca о depasire a contrarillor sf polaritatilor. Este motivul pentru care India include orgia prin-tre mijioacele de a atinge eliberarea, caci elibera-rea se refuza celor care continua sa urmeze regu-lile etice de care depind institutiile sociale. Absolutui, eliberarea ultima, libertatea, moksa, mukti, nu sint accesibile celor ce nu au depasit ceea ce textele numesc „perechile de contrarii", adica polaritatile despre care am vorbit. Aceasta reinterpretare Indiana ne aminteste anumite ritualuri ale societatilor arhaice, care, desi integrate intr-o mitologie si о para-teologie de structura polara, vizau chiar abolirea periodica a contrariilor printr-o orgie colectiva. Am vazut ca tribul dayak suspenda toate regulile si inter-dictiile in timpul sarbatorii de Anul Nou. Ar fi inutil sa insistam asupra deosebirilor dintre scenariul mitico-ritual dayak si fliozoflile si teh-nicile „mistice" indiene vizind abolirea contrariilor; deosebirile sint evidente. Totusi, in ambele cazuri, suminum bonum este situat din-colo de polaritati. Desigur, pentru membrii tribulul dayak, summ.um bonum este reprezentat de totalitatea divina, singura, pentru el, care poate asigura о noua creatie, о noua epifanie a ^ Am discutat aceste probleine in Techniques du Yoga (Paris, 1948), si Le Yoga. Liberte et lmmortalite (Paris, 1954). Prolegomene la dualismul religios / 263 unei vieti plenare, in timp ce pentru yogini si alti contemplativi, summum bonum transcende cos-mosul si viata, caci el reprezinta о noua dimensi-une existentiala, aceea a inconditionatului, a liber-tatii absolute si a'beatitudinii, un mod de exis-tenta care nu e cunoscut nici in cosmos, nici printre zei, pentru ca este о creatie omeneasca si este accesibila nurnai omului. Chiar zeii, daca vor sa dobindeasca libertatea absoluta, sint obligati sa se incameze si sa-si cucereasca aceasta elibe-rare pi-in mijioacele descoperite si elaborate de om. Dar, ca sa revenim la comparatia dintre popu-latia dayak si indieni, mai trebuie adaugat ceva: creativitatea unui grup etnic anumit saua unei religii particulare nu se manifesta doar in reinter-pretarea si revalorizarea unui sistem arhaic de polaritati, ci si in semnificatia data unirii contrariilor. Ritualul orgiastic dayak precum si orgia tantrica ating о adevarata coincidentia opposi-torum. dar semnificatia transcenderii contrariilor nu este aceeasi in ambele cazuri. Altfel spus, nici experientele facute posibile de descoperirea polaritatilor si de speranta integrarii lor, nici simbo-lizarea care articuleaza si uneori anticipeaza aceste experiente nu sint susceptibile de a fi epuizate, chiar daca, in anumite culturi, aseme-nea experiente si simbolizari par sa-si fl epuizat toate posibilitatile lor. Nurnai intr-o perspectiva totala, inglobind ansamblul culturilor, trebuie sa judecam fecunditatea unui simbolism care exprima deopotriva structurile vietii cosnaice si totodata face inteligibila modalitatea omului de a fi in lume.
264 / MIRCEA EUADE Yang si Yin Am lasat inadins la urma exernplul Chinei. Ca si in societatile arhaice din America si Indonezia, polaritatea cosmica, exprimata prin simbolurile yang si yin, a fost, in China, „traita" prin rituri si a fumizat foarte devreme modelul unei clasificari universale. in plus, la fel ca alte concepte in India, perechea de contrarii yang si yin s-a dez-voltat intr-o cosmologie care, pe de о parte, sistematizeaza si valideaza nenumarate tehnici corporale si discipline spirituale, si, pe de alta parte, a inspirat speculatii filozofice riguroase si sistematice. Nu voi prezenta morfologia prin-cipiilor yang si yin, nici nu ie voi retrasa istoria. Este de ajuns sa remarc ca simbolismul polar este abundent atestat in iconografia bronzurilor din epoca Shang (1400-1122 a. Chr., potrivit cronologiei traditionale chineze). Carl Hentze care a dedicat о serie de lucrari importante acestei probleme, evidentiaza ca simbolurile polare sint dispuse astfel incit sa accentueze conjunctia: de pilda, bufnita, sau о alta figura simbolizind intu-nertcul, este prevazuta cu „ochi solari" in timp ce emblemele luminii sint marcate de un semn „noctum".^ Hentze interpreteaza conjunctia simbolurilor polare ca ilustrind ideile religioase de innoire a timpului si de regenerare spirituala. Potrivit lui Hentze, simbolismul principiilor yang si yin este prezent in cele mai vechi obiecte ^ Cf. Carl Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im ! altesten China der Shangzeit (Anvers, 1951), pp. 192 s. unn. Vezi si observatiile noastre in Critique, nr. 83 (aprilie. 1954): i pp. 331 s, urm. . ; 1- Prolegomene la dualismul religios / 265 rituale, cu mult timp inainte de primele texte scrise.^ Aceasta este, de altfel, si concluzia lui Marcel Granet, desi el a ajuns la ea folosind alte surse si о metoda cu totui diferita. Granet reaminteste ca in Shi Jing cuvintui yin evoca ideea de vreme rece si innorata, precum si ceea ce este launtric, in timp ce termenul yang evoca ideea de soare stralucitor si de caldura.^ Altfel spus, yang si yin indica aspecte concrete si antitetice ale vremii.^ .ln GUI zang, un manual de divmati,fr.pierdut, .